Filozofie Karla Čapka

Pokus o analýzu filozofického profilu díla Karla Čapka a jeho světonázorových charakteristik může nesporně vycházet z některých příznivých okolností. Předně ze skutečnosti, že Karel Čapek sám filozofii studoval a že se jí v některých obdobích svého života poměrně intenzívně zabýval. Jeho dizertační práce byla sice orientována na estetické téma, ale seminární práce o pragmatismu (chybně v práci J. Krále Československá filosofie pokládána za dizertaci) vyšla později v letech 1918 a 1925 dvakrát samostatně pod názvem Pragmatismus čili filozofie praktického života. Čapek psal četné stati či recenzní články i o jiných filozofických směrech a autorech našich (Hoppe, Krejčí, Trnka, Vorovka, Kamarýt, Rádl) i cizích (Bergson, Haeckel). Je možné připomenout odmítavou recenzi knihy Františka Krejčího Filosofie posledních let před válkou (Národní listy 1919), ocenění Vorovkovy knihy Skepse a gnose (Lidové noviny 1921), výhrady k přírodní filozofii Josefa Velenovského (Lidové noviny 1921) a hluboký zájem o filozofii Henriho Bergsona (recenze Vývoje tvořivého v Cestě 1920). Můžeme se rovněž opřít o otevřeně filozofický charakter většiny Čapkových prací.

Karel Čapek během svého života prožil několik zásadních přelomových událostí. První světová válka, rozpad Rakouska-Uherska, vznik samostatného Československa, budování nového státu, velká hospodářská krize, nástup nacismu v Německu, Mnichov a konec první republiky - to vše se nesporně projevilo v dynamice a proměnách autorova uměleckého a publicistického díla, v jeho tvůrčím a myšlenkovém vývoji. Sám Čapek se tím ostatně ani nijak netajil a vždy usiloval o angažovanost své tvorby. Když odmítá názor, že jeho Válka s Mloky je románem utopickým a zdůrazňuje, že to není utopie, ale dnešek, uvádí: "nemohu si pomoci, ale literatura, která se nestará o skutečnost a o to, co se opravdu děje se světem, písemnictví, které na to nechce reagovat tak silně, jak je dáno slovu a myšlence, taková literatura není můj případ."¹

Nezastával názor o absolutní svobodě a nezávislosti umělce na společnosti. Právě dynamika společenských změn se vždy určitým způsobem odrážela i v proměnách ideového obsahu Čapkova díla, přestože zaznamenáváme obdivuhodnou konzistenci jeho filozofického postoje.

Problémem se může stát i vztah aktuálního a historického života Čapkova díla a způsobu jeho interpretace. Máme k dispozici Čapkovy poznámky, svědectví současníků, soudobé kritické ohlasy, dobové polemiky, řadu soudů pozdějších, četné práce syntetické povahy i pohledy z hlediska aktuální současnosti. Celá tato literatura obsahuje mnohdy četné spory, diskuse, stereotypy a klišé. Dokonce jako celek navozuje po právu dojem, že vše podstatné už bylo řečeno a vysloveno a že je vlastně velmi obtížné k diskusím ještě něco nového dodat. Stálá životnost Čapkova díla však před nás klade vždy znovu úkol zamyslet se nad jeho filozofickým základem, obsahem a vyzněním.

Karel Čapek ve svém díle řeší základní vzájemně související problémy, které provázejí evropskou filozofii od jejího vzniku: hledání jednoty v mnohosti a rozrůzněnosti, hledání kritérií pravdivého poznání a hledání podstaty člověka. Přitom stejně jako v jiných filozofických koncepcích jsou i u Čapka odpovědi na tyto otázky vzájemně úzce propojeny.

Jan Mukařovský byl jedním z mnoha, kteří upozornili na to, že Čapkovo vidění světa preferuje mnohostrannost a rozrůzněnost světa a s tím související mnohost individuí. Dokládá, že Čapek pokládal za úkol básnictví ödhalovat tuto mnohost a mnohotvárnost skutečnosti a života".² Mukařovský v této souvislosti uvádí: "Filozof mohl by si na tomto místě položit otázku, je-li Čapkova filozofie monistická, nebo pluralistická, zda redukuje skutečnost na jediný princip, nebo pokládá její mnohost a rozrůzněnost za transcendentní, existující nezávisle na člověku a jeho poměru k věcem. Existují rozdíly, jež Čapek tak vášnivě zdůrazňuje, již ve skutečnosti samé, nebo je do ní vkládá člověk? Pro obojí našly by se u Čapka doklady."³ Jednoznačnou odpověď tedy zřejmě není možno poskytnout.

Při zkoumání Čapkova gnozeologického východiska a stanoviska se nemůžeme vyhnout jeho vztahu k pragmatismu. O této otázce bylo již hodně napsáno a řečeno. Na jedné straně se setkáváme s tvrzením, že Karel Čapek je pragmatistou, dokonce je vydáván za čítankový nebo učebnicový příklad uplatnění vlivu pragmatismu v krásné literatuře. Již zmíněný nástin dějin československé filozofie od Josefa Krále z roku 1937 zařazuje Čapka přímo do kapitoly Pragmatism sociální a pokládá ho ve srovnání s jinými našimi filozofickými autory za nejvěrnějšího stoupence pragmatismu u nás. Král zde polemizuje například se snahou Františka Götze vyložit Čapkovo stanovisko jako ortegovský perspektivismus s poukazem na to, že tento perspektivismus je pouze "jiná formulace pragmatismu, který intersubjektivní, meziindividuální kritikou dospívá od subjektivního vnímání nebo přesvědčení k objektivní pravdě".⁴

Většina autorů vůbec nepochybuje o jistém stupni ovlivnění Karla Čapka pragmatismem. Na druhé straně se však objevují názory, že jde spíše o relativistickou filozofickou pozici, ztotožňovanou "někdy ne zcela přesně s pragmatismem".⁵ I kdybychom ve shodě se skutečností pokládali pragmatismus za sebevíce rozrůzněný a diferencovaný filozofický směr, jsou přece jenom vymezeny určité jeho hranice a rámec. Nejde nám v této souvislosti ani tak o jeho genezi, o společenské a ideové souvislosti, které ji doprovázely, o jeho hlavní představitele, jako spíše o základní filozofické vymezení pragmatismu jako myšlenkového proudu nebo tendence. Výchozí teze pragmatismu, která vyvozuje hodnotu poznatků z celku jejich praktických důsledků, vlastně znamená, že se všechny poznatky poměřují z hlediska své použitelnosti a užitečnosti, a to v individuálním slova smyslu. Celek lidského poznání je vlastně souhrnem subjektivních pravd a v pojetí instrumentalismu jako jedné z variant pragmatismu nástrojem, instrumentem člověka v jeho praktické činnosti a životních aktivitách. Nesmíme zapomenout ani na to, že pojetí pravdy jako toho, co je prospěšné a užitečné, neplatí pro pragmatismus pouze v teorii poznání, ale má praktické důsledky pro jeho chápání celé oblasti morálky a společenského života. Pragmatismus jako subjektivistická filozofie je charakterizován výrazným relativismem a pluralismem. Relativismus jako určité gnozeologické stanovisko odmítá na subjektu nezávislou objektivní pravdu, vztahuje poznání pouze k subjektu a za jeho předmět pokládá vztahy věcí k sobě navzájem. Vede k odmítání všeobecně platných zásad, norem a hodnot. Pluralismus pak chápeme jako ontologické východisko, které v pragmatickém pojetí nazírá skutečnost jako souhrn nekonečného počtu nezávislých jednotek a které se stává v tomto smyslu zdůvodněním individualismu. Odpovídá však těmto charakteristikám Čapkovo filozofické stanovisko, nebo je zde na místě daleko spíše oprávněná skepse o tom, zda lze jednoznačně rozhodnout už vzhledem k bohaté diferencovanosti a rozrůzněnosti pragmatismu?

Karel Čapek své noetické a axiologické názory vyložil na více místech. Zde se chceme obrátit k souboru statí Krize inteligence z roku 1934. V uvedeném období dochází k zpřesnění kontur jeho filozofického profilu i v rámci jeho umělecké tvorby (noetická trilogie). V článku Téměř kus noetiky připomíná Čapek, že je pokládán za relativistu, a cítí v tomto označení dokonce pejorativní nádech. Uvádí, že relativnost je nutným atributem každého hodnocení, které provádíme vždy ve vztahu k něčemu. Zde zdůrazňuje subjektivismus hodnocení, protože se podle něho nikdo nevzdá svého práva na osobní stanovisko. Pokud však shoda nepřichází v úvahu v oblasti hodnocení, lidé se podle Čapka mohou a musejí shodnout na cestě poznání. "Věci nejsou sporné, sporná jsou jen naše stanoviska k nim; bylo by méně rozporů mezi námi, kdyby v našem poměru k věcem bylo méně stanovisek a více znalostí. Cesta poznání je jediná společná a obecná, jediná nesporná cesta lidského ducha ..."⁶ Čapek shrnuje svůj názor, "že naše stanovisko, naše hodnocení, naše zaujetí pro nebo proti jsou příliš subjektivní a relativní a že by bylo lépe pro nás a pro naše skutky víc prožívat, vidět, pozorovat, brát na vědomí a poznávat, nežli chválit a hanět, přijímat a zavrhovat."⁷ Není to však výzva k neangažovanému postoji nezúčastněného pozorovatele. Vychází z toho, že se chování a reakce lidí, jejich odmítavé nebo kladné postoje opírají o mlhavé, zkreslené představy o skutečnosti. Jde o to, aby lidé reagovali, hodnotili a jednali ßprávně". Jaké je Čapkovo kritérium správnosti? Charakterizuje ho jako "pokud možno nejlepší poznání a stálé úsilí o poznání ještě lepší".⁸ Samo poznání a poznávání je cestou k zušlechtění světa, odstranění jeho konfliktů, střetů mezi lidmi, národy a státy. Všechny tyto potíže jako by plynuly z neznalosti, nevědomosti nebo nechuti poznávat: "... dnešní zvrtačený stav světa i po stránce politické by se dal definovat jako noetická paseka evropského lidstva ..."⁹

Čapek se kriticky pozastavuje nad tím, že v soudobých postojích intelektuálů, které charakterizuje jako selhání intelektualismu a krizi inteligence, převažuje hodnocení nad objektivním, kritickým a podrobným poznáváním, že s tím souvisí nezrušitelný a chaotický konflikt většiny názorů a sklon uznávat a sloužit jen jedné přijatelné hodnotě a radikálně odmítat vše ostatní. Stav soudobého světa vnímá jako "konflikt hodnot, to jest politických, sociálních a kulturních programů, hesel, hledisek ...",¹⁰ Konflikt, který označuje za zuřivý a nelidský. Vytýká našemu hodnocení zaměnitelnost, dobovou omezenost, pouhou aktuálnost. "Čím více jsou naše hodnoty jenom aktuální, tím je náš život kusejší, efemérnější, nevřazený do hlubších souvislostí času a vývoje, snad proto nahrazujeme trvání mnohostí a zasazujeme svůj život do souvislostí kolektivních."¹¹ Čapek si je vědom toho, že hodnoty a hodnocení označil za rejdiště "veškeré subjektivnosti a relativity", že je v tom více záporu než kladu, že se jedny hodnoty stávají důvodem k obětování mnoha hodnot dalších a že vyvolávají u moderního člověka pocit nezakotvenosti a nejistoty. Ví však současně, že bez hodnot by lidský život ztratil smysl. Nechce proto hodnoty jako takové popírat a rušit, ale zhodnotit a upevnit, äby byly měřitelné, objektivní, nepopiratelné a závazné".¹² To už není pouhý relativismus, zvláště když Čapek zdůrazňuje, že hodnoty "jsou skutečné a existují nezávisle na naší vůli",¹³ tedy zastává v zásadě objektivistické pojetí hodnot. Relativismus hodnot, postojů, názorů konstatuje, vidí ho kolem sebe, ale nesmiřuje se s ním, dokonce ho v určité podobě odmítá, protože mu představuje hrozbu pro člověka. Čapkovo uvažování o hodnotách, jeho rozpaky nad hierarchizací hodnot dokládají však jistý rozpor jeho filozofického postoje. Na jedné straně pro něho hodnoty existují nezávisle na naší vůli, jsou to skutečnosti, které lze poznávat, analyzovat, vysvětlovat a srovnávat. Na druhé straně vyplývají z povahy naší osobnosti, z prostředí, ve kterém žijeme, z aktuální situace. Na jedné straně je hodnota pro Karla Čapka objektivní záležitostí. Konstatuje maximálně pluralismus hodnot, jako je pro něho pluralistická sama realita. Avšak na druhé straně "rozhodnout, co je dobré a špatné, je víceméně věc citu a víry; rozhodnout, co je v daném konfliktu hodnot lepší nebo horší, to už je věc pozorování, kontroly, srovnávání a opětovaných zkušeností".¹⁴ Připomíná, že v některých filozofických směrech se zdůrazňuje absolutnost hodnot, vycházející nikoli z toho, co je, ale z toho, co býti má, pochybuje však o tom, že tyto absolutní hodnoty mohou něco znamenat ve skutečných konfliktech hodnot a cílů. Přestože v souvislosti s uvedenými Čapkovými statěmi i z hlediska jeho tehdejší literární tvorby (trilogie Hordubal, Povětroň, Obyčejný život) můžeme hovořit o absolutizaci noetismu v Čapkově filozofickém názoru, v rovině společenskopolitických úvah pak až o jednostranném gnozeologickém optimismu, nelze ani tento přístup podle našeho názoru pokládat za jednoznačný výraz Čapkova pragmatismu. Právě zde totiž zaznamenáváme přes trvající důraz na individualitu poznávání odklon od relativismu prostřednictvím úsilí o hledání obecně závazné pravdy.

V naší čapkovské literatuře bylo již poukázáno na to, že pragmatismus svým relativismem, individualismem, odporem k absolutizaci a výzvou k činu a aktivitě měl být Čapkovi oporou a východiskem při zobrazování společenských a mezilidských konfliktů i jejich řešení. Měl pomáhat hledat vzájemné pochopení, smiřovat rozpory, chránit člověka. Můžeme jistě souhlasit s tím, že Čapek byl "podstatně ovlivněný americkým pragmatismem osobitě zažitým".¹⁵ Musíme si však být vědomi i toho, že hledá cestu z relativismu hodnot, usiluje o objektivnost našeho poznání a hierarchizaci hodnot a našich poznatků. Alexander Matuška ve své čapkovské monografii Člověk proti zkáze upozorňuje, že pragmatismus není epizodou v Čapkově uměleckém a myšlenkovém vývoji a že se s ním setkáváme ve všech obdobích Čapkovy tvorby, přestože se sám Čapek k němu buď přímo nehlásil, nebo o něm vůbec nehovořil či mluvil pouze o relativismu a pluralismu. "Jeho vztah k pragmatismu je proměnlivý, pln peripetií; přibližuje se mu a vzdaluje se mu, přetváří ho a vede s ním spory, souhlasí s ním a polemizuje s ním, ale právě že polemizuje; také polemika je souvislost a vztah, byť pouze záporný. Jestliže Čapek dělal rozdíl mezi pragmatismem rigorózním a pragmatismem volným, pak jeho samého - vzdor vší závislosti a poznamenanosti touto naukou - zařadíme mezi pragmatisty volné."¹⁶ A. Matuška ukazuje ještě na jednu důležitou souvislost, když varuje před tím, aby se pragmatismus pokládal za univerzální klíč k výkladu celého Čapkova díla, a připomíná, že Čapek nepotřeboval pragmatismus ¹⁷

Musíme si být ostatně vědomi i toho, že vedle pragmatismu byl Čapek ovlivněn i dalšími filozofickými názory, především filozofií Henriho Bergsona a samozřejmě osobností a myšlenkami T. G. Masaryka. Necháváme teď stranou nezanedbatelný Čapkův podíl na systemizaci a popularizaci Masarykových názorů v Hovorech i skutečnost, že byla diskutována i otázka Masarykova ovlivnění pragmatismem, přestože on sám to popíral, případně možnost "zpragmatičtění" Masaryka samotným Čapkem v Hovorech, jak to naznačil Josef Král. Otázku srovnání Masarykova a Čapkova myšlení lze zkoumat z několika hledisek. Blízkost nebo i shoda řady filozofických stanovisek obou myslitelů může být dána i obecnou charakteristikou tehdejšího filozofického myšlení. Tak například tendenci k pluralismu nacházíme nejen v pragmatismu, ale také v novokantovství, filozofii života, personalismu, novopozitivismu, relativismus je stejně tak příznačný pro pragmatismus jako pro existencialismus, perspektivismus či novopozitivismus. Masaryk nesporně znamenal pro Čapka velkou politickou a myslitelskou autoritu spojenou se vznikem samostatného Československa. Čapkovo přátelství s Masarykem bylo důvodem i k tomu, že jeho pozice byla často ztotožňována s oficiální linií Hradu. Vedlo to v určitých obdobích první a zejména druhé republiky k útokům na Čapka. Čapek nesporně přejímal prvky Masarykova pojetí demokracie, sociální spravedlnosti a svobody, pod Masarykovým vlivem hodnotil například ruské a sovětské poměry, komunismus a marxismus. Dovolujeme si však vyslovit názor, že vztah k Masarykovi Čapka v některých případech spíše svazoval, než aby jednoznačně určoval jeho vlastní postoj.

Pokud se v některých rozborech Čapkova díla připomíná, že život pro něho znamenal nejvyšší hodnotu a že přes výhrady k Bergsonově filozofii života, o které rovněž psal, v podstatě přijímal jeho kladné ocenění života, bude vhodné připomenout i Čapkova slova z jeho recenze Neumannovy knížky Ať žije život: "Věřím, že člověk se stává strašlivě vážnou věcí pro literaturu, něčím, co nutno zachránit stůj co stůj. Věřte, že ten prudký křik po životě je zahozením člověka; věřte, že kolektivnost je méně družná než soucit. Kolektivnost je nová modla. ... Přervána je přeútlá osnova vzájemnosti od člověka k člověku; rozděleni jsou lidé a naházeni na hromadu davu. Přetrháno je husté, soudržné pletivo osobního života; zato je nakupena náramná hromada Života a vzdává se jí bizarní úcta."¹⁸ Čapek zde odmítá život spojený s kolektivitou jako modlu, staví proti tomu život osobní a vztahy mezi lidmi vymezuje jako soucit, lásku, důvěru a naději. V jiném kontextu jsou tyto hodnoty, vystavené útoku technické civilizace, doplněny o svébytně chápanou pospolitost. Když v roce 1921 vysvětloval svůj tvůrčí záměr ve hře RUR, uvedl, že "... chtěl, aby ve chvíli, kdy nastává útok robotů, cítil divák, že nyní jde o něco nesmírně cenného a velikého, a to že je lidstvo, člověk, to že jsme my. O toto mi šlo nejvíce, to byla vůdčí myšlenka, to byla tendence, to byl vlastní program celé práce. Myslel jsem na hodnoty lásky a práce, nadšení a víry, heroismu a tvořivosti; na práci ducha, na bodrost a obětavost, na prostotu a zbožnost, na velikou ctižádost a útlý soucit, na lidské dobyvatelství ..."¹⁹ Čapkovi nejde o život, ale o lidskou vůli žít: "... nikoli biologická vůle vitalistů, nýbrž ona tvořivá vůle, která je pružinou lidské výkonnosti, inspirující vůle stavět a dobývat; ta ohromná vytrvalost, ten optimistický základ lidské rasy ..."²⁰

Ve spektru Čapkovy pozornosti však problém jednoty a mnohosti a problém pravdivosti a jednoznačnosti poznání a hodnocení nestojí samy o sobě a pro sebe. Jsou to pouze prostředky a nástroje řešení problému hlavního - sporu o člověka. Konstitutivním základem filozofie Karla Čapka byl humanismus. Čapek se tak v nejlepším slova smyslu stal pokračovatelem tradice humanismu v českém myšlení. Humanismus zde chápeme jako filozoficko-etické stanovisko, v němž centrální pozici má osobnost člověka, rozvoj jeho schopností a tvůrčích sil, svobody a důstojnosti. Skutečný humanismus je důsledně antropocentrický, vychází z autonomnosti lidské morálky. Humanistické stanovisko je však vždy dějinně determinováno, vyjadřuje určitou historickou společenskou situaci člověka. Člověk byl pro Karla Čapka v tomto smyslu vždy základním měřítkem všech hodnot, věcí, jevů a procesů.

Jan Mukařovský upozornil na možnou souvislost mezi uměleckou výstavbou Čapkova díla, pro kterou je typické potlačení hierarchie podřízenosti a nadřízenosti a zdůrazňování souvislostí významových jednotek, a charakteristikou filozofickou: "Pro potlačování hierarchie našel by se ekvivalent v Čapkově zdůrazňování individuality osob i věcí, pro posilování spojitosti kontextu byly by analogie ve zdůrazňování toho, co individuality, zejména lidské, navzájem spojuje."²¹

Bez ohledu na vývojové proměny můžeme charakterizovat Čapkova člověka jako aktivní subjekt, bytost činorodou, vzdělanou, často urputně jdoucí za svým cílem, střetávající se s překážkami, spolupracující s ostatními lidmi. Individuální je podřizováno všeobecně lidskému, individualita se však nevytrácí. To podporuje i určitý formální princip výstavby díla: "Východiskem poměru k světu je Čapkovi ovšem individuum, lidský jedinec viděný zvenčí, očima individuí jiných, poměrem k nim určovaný a omezovaný. Tato poslední okolnost je důležitá: i samo sebe dovede čapkovské individuum vidět zvenčí, jakoby cizíma očima. ... Individuum takto viděné je protiklad já nazírajícího na svět ze svého středu a kladoucího své libosti a nelibosti za zákon vesmíru."²² Pokud usiluje Čapek o objektivitu pohledu na člověka, dosahuje toho záměrně součtem pohledů subjektivních. Na formální výstavbu Povětroně či Obyčejného života je možno pohlížet jistě i tak, že jde o demonstraci relativistického noetického stanoviska. Tento umělecký postup můžeme však pokládat i za výraz názoru, že k objektivnímu pohledu na člověka nestačí jedno stanovisko, byť věcně popisující jeho jednání a činy, ani jen vlastní sebereflexe, nýbrž teprve průnik několika stanovisek může být objektivací lidské osobnosti, popisu lidského chování, jednání a myšlení.

S touto tendencí se však v Čapkově díle střetává autorova snaha o vytvoření ideálu člověka. A tak se u něho setkáváme s lidmi ßkutečnými", ale mnohdy daleko více s lidmi, "jací by měli být" nebo "jací by mohli být". Literatura má pak pomáhat člověka zdokonalovat a zušlechťovat. Již dobová kritika ovšem tuto skutečnost pokládala za jeden ze závažných nedostatků Čapkovy koncepce člověka. Například F. X. Šalda ve své recenzi Čapkovy knihy O věcech obecných charakterizuje Čapkův postoj jako pózu "bodrosti, srdečnosti, lásky blíženecké, horlivosti a účinlivosti", postoj, který "všude vidí jen samé úkoly a příležitosti k samaritánství", který "chce oživovat důvěru lidí, jejich úsměv, jejich lidské vztahy; nechce přihlížet mlčky, když jsou nakloněni urážet sebe i druhé, ubližovat se, užírat se v sobě. Nechce brát lidem víru, ale chce jim brát bolest, otravu, malomyslnost a osamocení. Chce udržovat lidi ve stavu srdečnosti, vzájemné loajality a ochoty, radosti a úcty, jedním slovem morálky a optimismu. Jen o samé zhodnocování života mu jde, o humanitu, o altruism a o službu člověku."²³ Šalda však nejen upozorňuje na akademičnost a abstraktnost tohoto postoje, nýbrž dokonce před ním varuje a pokládá ho za nebezpečný. Rozpory ve skutečnosti, které Čapek na mnoha místech svého díla reflektuje, které se v mnohém promítají do jeho filozofického přístupu ke světu i do umělecké výstavby jeho prací, nejen neodstraníme utopií, fikcí smíření, ale tato utopie může odvádět od skutečného řešení.

Během Čapkova uměleckého a myšlenkového vývoje jsme pak svědky toho, že v některých obdobích kladl více důraz na zobrazení člověka, jaký "býti má". Tento ideál však není projektem nějakého titanismu, vytvářením nadčlověka, nýbrž posilováním vědomí hodnoty öbyčejnosti života", "prostoty", "všednosti", "malých radostí". To se projevuje v mnoha stránkách jeho díla, u velkých hrdinů jeho románů a dramat, u malých hrdinů jeho povídek a fejetonů, v demystifikaci historických osobností a dějů v apokryfech.

Čapkův člověk je však v životě i v literatuře vystaven řadě nebezpečí, má před sebou řadu nepřátel. Čapek nechce svého člověka před nimi pouze chránit. Dokonce i když v některých obdobích své tvorby projevuje tendenci člověka ukrývat ve světě malých radostí zahradníků, kutilů, chovatelů psů a koček, není to jistě proto, že by si neuvědomoval naléhavost lidské situace ve světě. Při nutné míře zjednodušení můžeme říci, že se Čapkova obrana člověka koncentruje do oblasti vztahu člověka k technické civilizaci, do jeho boje proti násilí a do hledání vztahu člověka k ostatním lidem a lidskému společenství.

Na nastupující technickou civilizaci reaguje Karel Čapek už před První světovou válkou. Přestože vstupuje do literatury jako příslušník generace z roku 1914 a jako jeden z iniciátorů Almanachu na rok 1914, který je ztělesněním nového poměru k životu, obdivu k novému věku, civilismu, nacházíme už tehdy v tvorbě bratří Čapků známky obav před industrializací a odlidštěním technické společnosti. Tyto obavy pak Čapek vyjádřil později ve svých románech Továrna na Absolutno a Krakatit a v dramatu RUR. Zejména v dramatu RUR je protiklad technika - člověk vyhrocen v jistém slova smyslu až do krajnosti, vede k zániku lidstva, i když se v závěru hry prostřednictvím lásky rodí nový život.

Čapek však technický pokrok neodmítá, nestaví proti němu slepě ideál návratu k přírodě, přestože v některých výkladech byla takto například jeho hra RUR chápána, nýbrž chce především varovat před ztrátou pravých lidských hodnot. Techniku charakterizuje Čapek jako tvůrčí lidskou činnost, směřující k ovládání přírodních a hmotných sil tohoto světa. Nepochybuje o tom, že každý "pokrok techniky je nebo může být obecně užitečný, nebo dokonce blahodárný".²⁴ Současně si však je Čapek vědom toho, že výsledky lidské činnosti, ²⁵ Čapek si je vědom úlohy člověka ve vztahu k technice, zvláště za situace, kdy tím, "že ovládá víc a víc hmotných sil, že je zmnožuje a hromadí, zvyšuje strašlivý potenciál energií, které kdykoli mohou být vrženy do ničivého konfliktu. Technika prostě dodává lidem nesmírné prostředky hmotné, ale nemá už nejmenšího vlivu na to, co z nich a s nimi udělají ať dobrého, nebo zlého."²⁶ Když si klade Čapek otázku, kde se technický rozvoj jako ovládání přírodních a hmotných sil zastaví, připomíná, že "je možno technický ideál ovládání sil přenést i na lidskou společnost", že "je možno i člověka, společenské třídy nebo národy pokládat za pouhý dynamický materiál, který se má učinit služebným, který se má řídit, akumulovat a vyštvat do maxima výkonnosti".²⁷ V tom vidí další závažný negativní důsledek rozvoje techniky, další možnost ohrožení člověka. Obrana humanitního ideálu, ideálů univerzality, míru a svobody mu v tomto případě splývá s rozvojem jiné tvůrčí a poznávací lidské činnosti, s duchovní kulturou. Obrana proti tomu, aby se nesmírné síly a prostředky nestaly nástroji násilí a destrukce, má být vedena prostřednictvím rozvoje prostředků dorozumění mezi národy, rozvoje duchovních hodnot, jako je svoboda myšlení. Čapkův apel na rovnováhu a vzájemné doplňování mezi "duchem poznání" a "duchem ovládání", mezi duchovní kulturou a technikou můžeme jistě označit za dobový abstraktní ideál. Současně ho však můžeme chápat jako výzvu k daleko aktivnějšímu úsilí o eliminaci dehumanizačních tendencí vyplývajících z jednostranného rozvoje techniky, jako výzvu, která dodnes neztratila svou platnost, jak to Čapek vyjádřil v roce 1929: "nebojím se, že stroje budou pány lidí; horší je, jsme-li my lidé špatnými pány lidí nebo lidských záležitostí. Poměr strojů k lidem záleží hlavně na tom, jaký je poměr lidí k lidem; což by mělo být v našich rukou aspoň tak, jako je v našich rukou síla strojů."²⁸

Čapkovy obavy z jednostranného rozvoje techniky jsou ve své podstatě vždy spojeny s obavou z jejího zneužití jako prostředku násilí vůči člověku. Čapek vycházel z toho, že zlo, násilí, potlačování, válka představují největší nebezpečí pro svobodný rozvoj individuality a uplatnění jejích schopností, a tím i nebezpečí pro lidstvo vůbec. Násilí může mít různou podobu. V Čapkově díle nejsilněji vyznívá boj proti fašismu a válce. Je mu věnována řada prací, z nichž vrcholem jsou Válka s Mloky, Bílá nemoc a Matka. V Poznámkách k Bílé nemoci ukazuje, jaký svět je potřeba změnit - svět, "ve kterém žijeme my; že je to svět horečného zbrojení, kolísající na rozhraní války a míru, ohrožovaný dynamismem států usilujících o úspěch, expanzi, a ovládání druhých národů".²⁹ Zde končí Čapkova tolerance, o které budeme hovořit dále. Čapek si uvědomuje, že v boji proti fašismu a válce nepomohou výzvy k toleranci a snášenlivosti. Rozhoduje se pro jiné řešení společenských konfliktů, jehož výrazem jsou výše uvedená umělecká díla.

Varování před násilím, likvidujícím hodnoty lidské kultury, se objevuje u Čapka i v jiném kontextu. V článku Pereat mundus z roku 1934 projevuje obavu před tím, že se v soudobé společnosti objevují tendence zásadní netolerance, vedoucí ve jménu prosazování vlastní ideje, programu, stanoviska k negaci a rušení zásadních hodnot, jako jsou "právo, svoboda myšlení, rovnost před zákonem, posvátnost lidského života a tak dále".³⁰ Čapek tím v zásadě nastoluje další problém - vztahy lidí mezi sebou. Vracel se k němu v celém díle z různých stran. V noetické trilogii zkoumá poznatelnost těchto vztahů a dochází k tomu, že "nevíme, jak se naše pohnutky a činy jeví druhým lidem", že "je nutno si uvědomit tu ukrytost pravého člověka a jeho vnitřního života ...".³¹ Přestože takto subjektivně hodnotíme jednání druhých, není tím řečeno, "že není pravdy; ale je hlubší a těžší, i skutečnost je rozměrnější a složitější, než jak ji obyčejně přijímáme".³² Modelová situace v Povětroni umožňuje Čapkovi konstatovat, že "vidíme věci různě podle toho, co a jací jsme; ... záleží na tom, jakýma očima na ně hledíme. ... Ale není to už takový chaos, je to zřetelná mnohost, už to není nejistota, nýbrž mnohohlasost; ... nasloucháme různým lidem."³³ Čapek vidí mnohost názorů a mnohost světa, a to mu gnozeologicky, ale zejména eticky vyhovuje: "... jsme ze stejné látky, jako je ta mnohost světa; jsme doma v té rozloze a nesčíslnosti a můžeme odpovídat těm přemnohým hlasům. Už není jen já, ale my lidé; můžeme se domluvit mnohými jazyky, které jsou v nás. Nyní můžeme ctít člověka, protože je jiný než my, a rozumět mu, protože jsme mu rovni. Bratrství a rozmanitost!"³⁴ Rozdílnost názorů, rozdílné vidění hodnot, různé postavení ve společnosti - to vše má pomoci překlenout princip tolerance a soucit. Když Čapek uvažuje v roce 1928 nad svým dosavadním dílem, uvádí, že "v mém díle jsou vůbec jasné dvě řady: ... Druhá zabírá to, co bylo možno uvést pod název: kritika časových hodnot (společenských), skepse z toho; běží o snášenlivost, rozumějte dobře, nedogmatičnost, nefanatičnost, aby byla možná láska k bližnímu."³⁵ Vedle tolerance se pak jako důsledek uvědomovaného relativismu hodnot objevuje v Čapkově díle i soucit jako výraz určitého vztahu člověka k člověku.

V roce 1933 vyšla v českém překladu práce J. Ortegy y Gasseta Vzpoura davů. Ortegova teorie společnosti vychází z protikladu elity (jedinců, kteří jsou zvláště nadáni, kvalifikováni a vyvoleni vládnout) a masy, davu, který tvoří většinu, je nekvalifikován, neschopen tvůrčího jednání, ale může působit svou ničivou silou. Karel Čapek odmítá Ortegův názor o tom, že soudobá společnost se vyznačuje nadbytkem jistoty, blahobytu a životní snadnosti. Přesto však je s Ortegou zajedno v reflexi "nebezpečí barbarizace; jako on musíme konstatovat povážlivý davový sklon odmítat vyšší instance rozumu a vnucovat hromadné názory, předsudky a představy násilím ...".³⁶ Čapek stojí samozřejmě na opačném pólu než Ortega, jehož vidění společnosti je ostře antidemokratické. Přesto však některé jeho momenty chápe jako kritiku hromadné manipulace, příznačné pro systém institucí soudobé společnosti. Nachází zde z druhé strany zčásti potvrzení závažnosti vlastních úvah o úloze a soudobé krizi inteligence. A zde nutně s Ortegou nesouhlasí: "To pravé nebezpečí není ve vzpouře davů, nýbrž ve slabosti hlav a povah, v trapném selhání těch, kdo mají své určení a poslání jako jedinci."³⁷

Čapek si tváří v tvář skutečné krizi a ohrožení člověka uvědomil meze principu tolerantnosti jako cesty k protivníkovi. Článek Od člověka k člověku, otištěný v prosinci 1938 v Lidových novinách, je vyznáním víry v nové společenství lidí jako jistoty v dobách nejistých: "... ať se cokoliv stalo, tady zůstalo něco věrného a reálného, něco pevného jako půda pod nohama. A najednou si uvědomíš, že upíraje oči do dálky objevuješ to nejbližší: že objevuješ lidi; že nacházíš mezi nimi blízkost bližší a srozumění hlubší než kdy dříve."³⁸ Už ne pouhé uznání individuality a snášenlivost, nýbrž hledání cesty k původně zpochybňované kolektivitě se objevuje jako možnost řešení vztahů člověka k jiným lidem.

Karel Čapek vždy zdůrazňoval významnou úlohu kultury a inteligence při obhajobě humanismu a při kultivaci člověka a společnosti. Ví, že člověka je těžké přesvědčit. "K tomu je třeba udělat mu životní zkušeností to, co dosud neznal, přivésti ho k tomu, aby prožil vztahy, jež dosud neměl."³⁹ Z toho Čapkovi vyplývá poslání kulturní tvorby: "... měnit danou skutečnost tím, že v ní něco žádoucího činíme skutečností prožitelnou. Není skutečnost a někde mimo ni ideály, cíle, hodnoty a zásady; nejsou-li v ní jako osobní prožití, jako zkušenost, jako naše vlastní uskutečněnost, nejsou ničím; jsou to jen slova a lež, jen šidítko a náhražka života."⁴⁰ Čapek proti partikularitě staví univerzalitu kultury: "Kultura je věc hromadná a demokratická, věc svrchovaně společná; opravdu jediná věc v tomto vesmíru, která může být společná všem, jediná obecná a univerzální, neboť její poslání je obsáhnout veškerou skutečnost; jediná neomezená, neboť se nemůže zastavit na žádném konečném bodě; jediná nestárnoucí, neboť nikdy nepřestane tvořit."⁴¹

Footnotes:

¹ Čapek, K. : Válka s Mloky. Pův. rozhlasová přednáška O knihách a Mlocích, 29. 3. 1936, in: týž : Poznámky k tvorbě, Praha, Československý spisovatel 1959, s. 110.

² Mukařovský, J. : Významová a kompoziční osnova epiky Karla Čapka, Slovo a slovesnost 5, 1939, 2. In: týž : Studie z poetiky, Praha, Odeon 1982, s. 762.

³ Tamtéž .

⁴ Král, J. : Československá filosofie, Praha, Melantrich 1937, s. 58.

⁵ Buriánek, F. : Česká literatura 20. století, Praha, Orbis 1968, s. 197.

⁶ Čapek, K. : Téměř kus noetiky, Přítomnost 11, 1934, 23, 6. června, in: týž : O umění a kultuře, Praha, Československý spisovatel 1986, s. 566.

⁷ Tamtéž .

⁸ Tamtéž , s. 568.

⁹ Tamtéž .

¹⁰ Čapek, K. : Pereat mundus, Přítomnost 11, 1934, 25, 20. června, in: týž : Místo pro Jonathana! Praha, Symposium 1970, s. 150.

¹¹ Tamtéž , s. 151.

¹² Tamtéž , s. 153.

¹³ Čapek, K. : Kapitola o hodnotách, Přítomnost 11, 1934, 27, 4. července, in: týž : O umění a kultuře II, cit. vyd., s. 575.

¹⁴ Tamtéž , s. 576.

¹⁵ Branžovský, J. : Karel Čapek, světový názor a umění, Praha, NPL 1963, s. 131.

¹⁶ Matuška, A. : Člověk proti zkáze, Praha, Československý spisovatel 1963, s. 33-34.

¹⁷ Tamtéž , s. 33.

¹⁸ Čapek, K. : S. K. Neumann: Ať žije život! Národní listy 60, 1920, 325, 26. listopadu, in: týž : O umění a kultuře II, Praha, Československý spisovatel 1985, s. 224-225.

¹⁹ Čapek, K. : RUR, pův. Ještě RUR, Jeviště 2, 1921, 8, 24. února, in: týž : Poznámky tvorbě, Praha, Československý spisovatel 1959, s. 86.

²⁰ Tamtéž , s. 87.

²¹ Mukařovský, J. : c. d., s. 760.

²² Tamtéž , s. 761.

²³ Šalda F. X. : Karel Čapek, novinář politický a sociální, Šaldův zápisník, 4. června 1932, in: týž : Kritické glosy k nové poezii české, Praha, Melantrich 1939, s. 286.

²⁴ Čapek, K. : Duch poznání a duch ovládání, Přítomnost 13, 1936, 42, 21. října, in: týž : O umění a kultuře III, cit. vyd., s. 711.

²⁵ Tamtéž .

²⁶ Tamtéž , s. 711-712.

²⁷ Tamtéž , s. 712.

²⁸ Čapek, K. : Vláda strojů, Přítomnost 6, 1929, 7. února, in: týž : Na břehu dnů, Praha, Československý spisovatel 1978, s. 221.

²⁹ Čapek, K. : Bílá nemoc, in: týž : Poznámky k tvorbě, cit. vyd., s. 110-111.

³⁰ Čapek, K. : Pereat mundus, c. d., s. 149.

³¹ Čapek, K. : Co jsem chtěl říci, Přítomnost 11, 1934, 38, 19. září, in: týž : Poznámky k tvorbě, cit. vyd., s. 105.

³² Tamtéž , s. 105-106.

³³ Tamtéž , s. 107.

³⁴ Tamtéž , s. 107-108.

³⁵ Čapek, K. : Dílo, Literární svět 1, 1928, 19/20, 21. června, in: týž : Poznámky k tvorbě, cit. vyd., s. 120.

³⁶ Čapek, K. : Vzpoura davů, Přítomnost 11, 1934, 3, 17. ledna, in: týž : O umění a kultuře, cit. vyd., s. 521-522.

³⁷ Tamtéž , s. 524.

³⁸ Čapek, K. : Od člověka k člověku, Lidové noviny, 4. 12. 1938, in: týž : Na břehu dnů, cit. vyd. s. 418.

³⁹ Čapek, K. : Místo pro Jonathana! Přítomnost 11, 1934, 12, 21. března, in: týž : O umění a kultuře III, cit. vyd., s. 555.

⁴⁰ Tamtéž .

⁴¹ Tamtéž , s. 556.