K charakteristice českého katolického
myšlení třicátých let

Český katolicismus nás přesvědčuje o tom, že analýza určitého typu myšlení a jeho reálného dosahu nemůže zůstat u filozofie nebo v tomto případě rovněž u teologie, nýbrž musí sledovat i další formy a útvary duchovní kultury. Jinak totiž můžeme zůstat u hodnocení Josefa Krále, který charakterizoval práce českých katolických filozofů a teologů třicátých let jako "většinou reproduktivní a málo samostatné, většinou pohybující se mezi volnějšími úvahami nebo referáty u příležitosti publikace neb výročí neb aktuálních problémů a kázáními, takže české literatuře filozofické mimo jednostrannou informaci a neobjektivní posudky skýtají pravidelně velmi málo".¹

Třicátá léta přitom znamenají pro katolicismus jedno z důležitých období nástupu proti ztrátě vlivu v moderní společnosti, nástupu, který má své dimenze sociálně ekonomické, politické, ideologické a v neposlední řadě kulturní. Je možno říci, že v mnoha oblastech a sférách se již v tomto období prosazují v rámci katolicismu jisté inovační tendence, které reagovaly i na tehdejší složité ekonomické, společenské a politické poměry, snahy o přizpůsobení se nové společenské situaci, byť církví nazývané úsilím o návrat světa ke katolicismu. O tyto inovace byl ostatně uvnitř církve sváděn boj již od konce 19. století. Projevuje se to v třicátých letech v oficiálních církevních dokumentech, papežských encyklikách, v pracích katolických filozofů a teologů a konečně i v kulturních a uměleckých snahách katolických tvůrců. Stranou celoevropského úsilí katolické inteligence nezůstal pochopitelně ani katolicismus český.

Vedle papežských dokumentů Pia XI., o jejichž překlady a vydávání se starali převážně olomoučtí dominikáni v edici Krystal, působil v třicátých letech na rozvoj našeho novotomismu jako nesporně nejvlivnějšího proudu tehdejší katolické filozofie kompletní překlad Tomášovy Summy teologické, který pořídili rovněž olomoučtí dominikáni a který vycházel nejprve v sešitech, aby pak v letech 1937-1940 vyšel knižně. Rozvoj novotomismu u nás podpořilo i konání mezinárodní filozofické konference pro obnovení tomistické filozofie v říjnu 1932 v Praze a v neposlední řadě ho institucionálně zabezpečoval časopis Filosofická revue, který vycházel v letech 1929-1941 v Olomouci.²

Je pochopitelné, že naši katoličtí autoři pozorně sledovali zahraniční katolickou filozofickou produkci, zejména práce J. Maritaina. Jeho statě a úvahy byly v třicátých letech pilně překládány a jeho podnětů část našich katolických autorů přímo využila ve své teoretické, publicistické i umělecké tvorbě. Především v časopisech Akord, Filosofická revue a Na hlubinu bylo patrné, že se u nás formuje zčásti i laická katolická skupina, která výrazně využívá podnětů cizích a současně usiluje o osobitý přístup k řešení domácích problémů z katolických pozic. Přitom nešlo - zvláště z počátku - o organizované sdružení, ale spíše o uplatnění stejných hledisek a postupů.

Maritainovy práce připomínáme i z toho důvodu, že model přístupu k soudobé skutečnosti, který uplatňuje, přejímá v podstatě i tato skupina naší katolické inteligence. Tento model, který bývá nazýván integrálním katolicismem, vychází z toho, že soudobá společnost je v hluboké krizi, kterou zavinil racionalismus, liberalismus, demokracie, nacionalismus, socialismus, komunismus ad., je to odvrat od katolického univerzalismu, porušení řádu, kterým se vyznačovala evropská společnost ve středověku. Cesta k překonání krize znamená obnovení řádu, návrat k hodnotám katolického univerzalismu. Tyto hodnoty musí opět prostoupit veškerý život.

V katolicky orientované publicistice i krásné literatuře se zdůrazňuje chaotičnost soudobé civilizace, vzrůst brutality, násilností, mravního úpadku.³

Do ostrého protikladu je stavěn nesporný technický pokrok a rozvoj hmotné kultury na straně jedné a zaostávání a rozvrat ve sféře duchovního života na straně druhé. To všechno se ještě prohloubilo v souvislosti s velkou hospodářskou krizí, která zachvátila svět na přelomu dvacátých a třicátých let a která zvláště silně dolehla i na československou společnost. Jeden ze známých katolických spisovatelů říká doslova: "Žijeme opravdu ve chvíli, jejíž obloha má záblesky apokalyptické a inferiální."⁴

Často se objevuje názor, že do nového moderního věku vstupoval člověk s mnohými proklamacemi, předsevzetími, epochálními technickými vynálezy. S odstupem let však moderní doba přinesla člověku hlubší sociální a politický útlak, nesvobodu, odcizení a hrozbu nové války.⁵

Příčiny krize moderní doby jsou pak katolickými mysliteli spatřovány především v krizi mravní, která zachvátila společenský život. Otevřeně se proklamuje, že s ekonomickým výkladem stavu společnosti se katolicismus spokojit nemůže.

Tehdejší doba je charakterizována jako období rozvratu. Na jejích troskách však katoličtí autoři zaznamenávají nové duchovní tendence, které podle nich ohlašují dobu novou. Tyto úvahy⁶ vycházejí z odmítnutí pojímat dějiny jako lineárně se prosazující pokrok a z pojetí historického procesu jako střídání dvou epoch - období syntetického, vzestupného, a období rozkladného, úpadkového. Tragédie moderní doby je spatřována v rozdvojení "řádu materiálního", průmyslového, technického a hospodářského života, a "řádu formálního", života duchovního.⁷

Zásadně je ovšem zdůrazňováno, že "nové skutečnosti nevzniknou z předpokladů daných dobou moderní, že tu jde především o překonání těchto principů, v základě nesprávných a zvrácených".⁸

S odsouzením soudobé civilizace souvisí i soustavná kritika a odmítání demokracie jako formy politického a státního uspořádání. Demokratické uspořádání relativizuje podle našich katolických teoretiků všechny hodnoty, rozkládá řád, nastoluje pouze abstraktní rovnost a svobodu lidí. Jsou zdůrazňovány myšlenky o nutnosti nastolení univerzalismu namísto individualismu, korporativního a stavovského uspořádání státu místo uspořádání demokratického, uvažuje se o nastolení "nového středověku". Setkáváme se s přesvědčením, že právě naše doba povede "k obnově přirozeného řádu hodnot".⁹

Jestliže je kritizována a odmítána demokracie, v našich podmínkách především její masarykovský model, vyvstává otázka vztahu katolických intelektuálů k totalitním podobám společenského a státního uspořádání. Na jedné straně v tehdejší Evropě existovaly fašistické státy jako mussoliniovská Itálie, salazarovské Portugalsko, později nacistické Německo a frankistické Španělsko, na straně druhé sovětské Rusko. Pokud možná překvapí určité sympatie našich katolických publicistů pro italské, španělské nebo portugalské poměry, musíme si uvědomit, že jednou ze základních podmínek "přijatelnosti" určitého společenského uspořádání je možnost širokého vlivu katolicismu na kulturní život, výchovu a morálku. Ostře odmítavá stanoviska k marxismu a komunismu se opírají mj. i o encykliky Pia XI. Quadragesimo anno (1931) a zejména Divini Redemptoris (1937).

Problémem, který spočíval neustále v centru pozornosti skupiny našich integrálních katolíků, bylo úsilí o kritiku Palackého a Masarykovy koncepce českých dějin. Tato snaha měla své reálné pozadí zejména v tom, že v očích širší české veřejnosti byl katolicismus určitým způsobem diskreditován svou úlohou v období husitství, protireformace i v závěrečném období existence rakousko-uherské monarchie. Skutečnou roli katolicismu se proto snažili katoličtí autoři velmi usilovně zobrazit v příznivějším světle.

Zajímavým momentem v českém katolickém myšlení bylo pojetí venkova a selského života. Katoličtí autoři jsou myslitelé konzervativní, vycházejí z mýtu půdy a sedláka jako jediných stálých hodnot ve světě, který jinak rozvrací technizující se městská civilizace. Někdy až do krajnosti vyostřený protiklad urbánní - rurální vyznívá jako oslava a vyzvednutí údajně toho jediného, co zůstává - jistot uspořádání venkovského života. Je to mýtus vyrůstající z postulátu cudnosti, rodinné náboženské výchovy, poslušnosti vůči otci, mateřství jako jediného poslání ženy a živitelství jako poslání muže, spjatosti s půdou, s rodnou hroudou. Není však v třicátých letech namířen jen jako protiklad k městskému životu, nýbrž již také jako vzor a cíl pro samotný venkov. Selství a venkovský život jsou vyzdvihovány jako hodnoty klíčové, neboť jsou to hodnoty tradiční. Jestliže byla katolickými autory v návaznosti na církevní dokumenty (Quadragesimo anno) tolik zdůrazňována myšlenka stavovského uspořádání budoucí společnosti,¹⁰ bylo zřejmé, že právě konzervativně pojatá tradice selství mohla být vhodným příkladem, na který bylo možno navazovat.

V celé složité myšlenkové situaci třicátých let hrál český katolicismus jednu z podstatných rolí. Společnost, kultura, dějiny jsou pro katolické autory polem, na kterém chtějí prokázat nezastupitelnou roli katolicismu v české společnosti. Východiskem je konstatování krize společnosti, rozkladu duchovního života a morálky. Právě katolicismus chce hrát při překonávání tohoto stavu rozhodující úlohu. Konzervativní řešení proklamuje tradicionalistické řešení, ať již šlo o celek ("nový středověk"), nebo o jednotlivosti (řešení sociálních problémů, oslava venkova a selství, glorifikace určitých momentů národní historie, otevřený antidemokratismus).

Footnotes:

¹ Král, J. : Československá filosofie, Praha, Melantrich 1937, s. 66.

² K uvedené problematice srov. např. Cz. Gombik : Český novotomismus třicátých let, Olomouc, Votobia 1995.

³ Srov. např. Vrchovecký, J. : Církev a naše doba, Olomouc 1932, s. 260.

⁴ Čep, J. : Některé cesty poezie, Akord 1934, 1, s. 10.

⁵ Srov. Čep, J. : Svoboda a nesvoboda, Listy pro umění a kritiku II, 1934, s. 14-15.

⁶ Srov. např. Voříšek, R. (Sandorf): Úkol naší doby, Akord 1932, s. 177-180 a 225-228.

⁷ Tamtéž , s. 179-180.

⁸ Tamtéž , s. 178.

⁹ Berounský, S. : Tři antidemokrati, Akord 1931, s. 469. Jako o antidemokratech píše S. Berounský o Othmaru Spannovi, Nikolaji Berďajevovi a Jacquesi Maritainovi.

¹⁰ Srov. Berounský, S. : Stavovská myšlenka, Olomouc 1936.