Renesanční metafyzika a Mikuláš Kusánský- metafyzika ducha a přírody

Renesančně filozofické koncepty přírody a filozofie ducha (tedy metafyzické systémy) přispěly věcně i metodologicky k formování novověké-exaktní vědy. S renesanční změnou pohledu člověka na svět byla spjata dvě významná metafyzická témata:

1) otázka po „přírodních silách“, jako objasňujících principech světa a

2) otázka po nekonečnosti světa a struktuře lidského ducha, který musí být schopen tuto nekonečnost „zviditelnit“.

Přírodní filozofie renesance a metafyzika ducha zřejmě podmiňují přechod od středověkého myšlení k myšlení Descartesa a Galileiho, k vědecké revoluci 17. století.

Metafyzika přírody

Renesanční metafyzika přírody zpochybnila ontologicky stupňovitou hierarchii světa středověké metafyziky (od neživých těles před rostliny, zvířata a člověka až k andělům a Bohu). Ukázkově byla  představena např. u Tomáše Akvinského v Summa contra gentiles (Kniha IV, kap. 11). Došlo tedy k jakési dehierarchizaci světa a odkrytí „homogenity“ přírody; rozvíjely se teorie o přírodě imanentních silách. Obé, tedy dehierarchizace stvoření a pozorování her sil v přírodě, vyžadují jiný, než středověký koncept lidského vědění – koncept kontroly přírody prostřednictvím metodicky vedené zkušenosti. První kroky směrem k tomuto konceptu vědění učinili představitelé metafyziky přírody: Girolamo Fracastoro (kolem 1478 nebo 1483 – 1553), Girolamo Cardano (1501-1576), Bernardino Telesio (1508-1588), Francesco Patrizi (1529-1597), Tommaso Campanella (1568-1639)

Otázce nekonečnosti světa a především struktuře lidského ducha se věnovali:  Marsilio Ficino (1433-1499), Carolus Bovillus (kolem 1470/1475-kolem 1553), Giordano Bruno (1548-1600), Mikuláš Kusánský

Mikuláš Kusánský - metafyzika ducha a prohlédnutí světa

Renesanční metafyzika ducha, načrtnutá Kusánským, rozpracovaná  Ficinem, Bovillem a Brunem je součástí vzestupné linie filozofie ducha, nazírajícího a poznávajícího přírodu, jejíž součástí byla filozofie přírody (Fracastoro, Telesio, Cardano, Patrizi, Campanella).

Význam Kusánského pro myšlení novověku spočívá v první řadě v tom, že se táže

jak musí být uzpůsoben lidský duch, aby přes svoji konečnost mohl proniknout k ideji konečně-nekonečného světa?

Filozofie ducha (mens[1] - tedy bychom mohli říci dnes mysli; filozofie schopností duše) se tedy zabývá

1) duchem, který je měřítkem, jež sám klade v poznávání – 

2) filozofií species[2]: tedy jakési figury nahlédnutí, v níž se duchu (mysli) dostává konečného intelektuální zobrazení/znázornění světa, který je však ve své relační konstrukci (struktuře) nekonečný.[3]

Souběh těchto dvou otázek, 1) otázky po mens (duchu/mysli), jako svět vyměřující subjektivitě a po 2) species, jako symbolu reprezentace, do otázky po subjektivním duchu, kterému se představuje objektivní svět, můžeme v metafyzice ducha počínajícího novověku považovat za substrukturu „nového“ pohledu člověka na svět. Jedná se o jakýsi převrat v poznání v období renesance: filozofické a vědecké poznání se již nezaměřuje na pouhé nalézání/objevování věcí nebo jsoucího; začíná se se zaměřením věcí a jsoucího na sebe sama, činí se poddajným. Tento převrat v poznání je motivován právě problematizací pojmu ducha.

Otázka zní: jak se musí  definovat lidský duch, aby byl myslitelný nejenom jako sestavený z konečných věcí nebo „substancí“, nýbrž i v nekonečné „funkcionalitě“ vzájemně souvisejícího/vztaženého světa? Kusánského odpověď zněla: lidský duch sám má strukturu nekonečnosti.

Otázka po „pravdě“ lidského poznání světa se tak klade novým a již nikoli středověkým způsobem: Je poznání světa pravdivé tehdy, když se připodobňuje konečným věcem (ve smyslu Tomášem Akvinským tematizované adaequatio intellectus et rei) – nebo je pravdivé teprve tehdy, když duch načrtne/znázorní ideu nějakého, ve svém funkcionálním spojení nekonečného světa, v němž může být poznáním přiděleno každé konečné věci její místo? Podle Kusána si myslící duch přizpůsobuje svět svým poznávajícím možnostem – tím by se mohla postupně začít instalovat novověká idea subjektivity. Svými úvahami o tom, že lidský duch – i když nikoli nekonečný ve své podstatě, ale ve své poznávající funkci – může myslet svět jako nekonečný funkční zpletenec, předchází metafyzika ducha v renesanci vědecko-astronomické „objevení“ nekonečného univerza. Giordano Bruno se opře o kusánovskou filozofii nekonečného světa a může obhajovat Kopernikovo učení o nekonečném vesmíru.

Člověk jako „druhý bůh“, mikrokosmos a postupná instalace ideje subjektivity

Renesance bývá představována přechodem od křesťansky teocentrického k antropocentrickému obrazu světa. Člověk se tedy stal nejen hlavním předmětem filozofického a vědeckého zkoumání nebo literárního a uměleckého ztvárnění, ale byl chápán jako mikrokosmos, ustavený jako paralela makrokosmu nebo dokonce jako makrokosmu nadřazený. Křesťanské pojetí člověka jako koruny či středu stvoření a obrazem Boha tak zůstává uchováno, avšak v mnoha ohledech získává nové interpretace. Člověk má v univerzu stvořených věcí zcela jedinečné postavení. Sjednocuje se v něm tělesný a duchovní svět, stojí na hranici mezi časem a věčností a je tudíž bytostí středu. Jako mikrokosmos je člověk obrazem Boha a má účast na jeho kreativitě. V lidském duchu se zrcadlí pravzory všech věcí. Obrací-li se lidský duch sám do sebe, nachází kritérium, podle nějž posuzuje vše ostatní. Mens odvozuje Kusánský od slova mensurare. Poznání tedy znamená dávat míru – cognoscere enim mensurare est.[4] Člověk je obrazem Božím a v této perspektivě současně mírou všech věcí.

„Člověk je totiž Bůh, samozřejmě ne úplněm neboť je přece člověk; je tudíž lidský Bůh. Člověk je také svět, samozřejmě nikoli omezujícím způsobem všechno, neboť je přece jen člověk; člověk je tudíž mikrokosmos či lidský svět. Oblast lidské přirozenosti zahrnuje ve své lidské možnosti Boha a universum.“ (De coniecturis II 14)    

Renesanční topos o člověku jako „druhém Bohu“, můžete názorně sledovat v Kusánského spisu De Beryllo (kap. 6!) Text lze číst jako popis obratu k člověku jako subjektu. Bytí je v tomto pohledu též tím, co projektuje a co si uvědomuje lidský intelekt.

Podle Kusánského vytváří lidský duch myšlenkové symboly, v nichž si představuje svět, a pravdu měří prostřednictvím svět symbolizujících obrazů – lidský duch sám se posuzuje na základě symbolů, které si sám klade. Kusánský ideu takto činného ducha precizoval ve svém pozdějším spise O duchu. Duchem (mens) označuje schopnost přesného posouzení/zvážení, exaktního poměřování. Ducha určuje jako spojení assimilatio[5] a conceptio[6], jako schopnost symbolického přiblížení a schopnost vědeckého vytváření pojmů. Duch se prostřednictvím symbolizujícího světa přibližuje duchu myslícímu v pojmech. Duch - je totožný se symbolizujícím rozumem a s („vědeckým“) rozumem utvářejícím pojmy. Symbolické pojetí světa tedy není v rozporu s „přesnou vědou“ o věcech. Přesnost a jistota však nespočívá ve věcech, nýbrž v matematicko-geometrických symbolech, které vytváříme silou ducha. Například trojúhelníkovitě formovaná věc je přesně pochopitelná pouze prostřednictvím matematicko-geometrického symbolu „trojúhelníka“.

V De mente definuje Kusánský ducha následně: pojmové chápání prostřednictvím našeho ducha je symbolické přiblížení se věci našemu duchu. Podle Kusánského, podobně pro humanisty od dob Petrarky, není vyslovené slovo pouhým instrumentálním znakem myšlenky; řeč představuje (je vyjádřením) ducha. Prostřednictvím těchto úvah se pomalu instalují moderní ideje subjektivity.                   

Mikuláš Kusánský - hlavní témata

- nekonečnost světa a imanence Boha

- teorie complicatio – explicatio objasňuje problém splynutí protikladů – vysvětluje, jak myslet vztah jednoho a mnohého

- coincidentia oppositorum (jednota/splynutí protikladů), jednota imanence a transcendence i aktuálnost všeho v absolutním maximu

- učení o kontrakci: universum je kontrahované maximum, zpodobení absolutního; skrze další zprostředkující instance jsou i jednotliviny kontrakcemi universa; Termín contractio[7] znamená způsob, jímž každá jednotlivina po svém způsobu kontrahuje veškerenstvo.

- idea učené nevědomosti, jíž charakterizují dva ústřední znaky: a) postihování pravdy se mění v postupný proces b) lidské poznatky dostávají pouze pravděpodobnostní hodnotu, jedná se jen o domněnky; rozum neodpovídá bytí, není s ním svázán, neodráží a nenapodobuje skutečnost; vytváří sféru umělého, hypotetického poznávání, v níž je zaručena možnost relativní pravdy; poznání není pronikání k uzavřenému celku poznatků, pojmy v lidském rozumu jsou jeho vlastními výtvory a lidské vědění není odrazem univerza, ale tvůrčím aktem;  stejně jako je Bůh stvořitelem skutečných věcí a přirozených forem, je člověk tvůrcem pojmových, rozumových jsoucen a umělých forem; ty jsou obrazy jeho intelektu, jako jsou boží výtvory obrazem intelektu božího; lidský rozum je ve své tvořivé činnosti obrazem intelektu Božího – jak poznamenává Kusánus ve spise O berylu, kap. 6.

- poznávání :  boží mysl myšlením tvoří, naše tvořením pojmů připodobňuje své představy. Poznání je  procesem tvorby pojmových představ, které nám zaručují možnost relativní pravdy. Poznání tohoto umělého, produktu naší mysli, jímž jsou také matematické vztahy, je úplné a definitivní, nepodmíněné, nevystavené nekonečnému zlepšování. Avšak to, co je mimo nás (příroda a Bůh), jsme schopni poznat jen přibližně, pomocí domněnek a hypotéz. Takto jsme ovšem schopni poznat pouze  to, co jsme sami vytvořili – svobodně vytváříme pojmový svět, ale též pouze toto umělé je plně poznatelné. Teoreticky poznáváme jen to, co jsme sami vytvořili: podobnosti, obrazy a znaky - o způsobu bytí nevíme nic.

Učení o kontrakci

Kusánova nauka o kontrakci překračuje substancionalistický a reistický charakter tehdejší filozofie: vše jsou relace, nikoli věci a tyto relace jsou dříve než relata. Kusánus uvažuje jinak než řecká a středověká křesťanská filozofie, která nalézá ve světě buď jen bytí nebo zdání: Kusánus kráčí mimo bytí a zdání, cílem poznání je jev. Na místo antické ideje kosmu (a z ní vycházející středověké ideje řádu) staví Kusánus pojem univerzum. Jeho výkladovým principem je kontrakce, která „demokratizuje“ vesmír, neboť vše je v každém jednotlivém a každé jednotlivé je ve všem. Univerzum je síť relací, v němž přítomné věci jsou jen „uzliny“ kontrakcí, a v univerzu neexistuje kvalitativní nepřeveditelnost, ale existují vztahy proporcí. Kusánus své výklady kontrakce dovršuje návrhem matematizace univerza (Idiota de staticis experimentis). Kontrakcí se stává univerzum něčím konkrétním, tou či onou věcí. Každá věc v sobě kontrahuje celé univerzum po způsobu své existence. Vše je v kameni kamenem, v oku okem, v rozumu rozumem (De ignorantia). Ve spise De coniecturis uvádí: Univerzální v tobě juliání, Juliáne.

Čili: jednotlivé věci v sobě transformují univerzum skrze své vlastní bytí. Kontrahující jednotliviny nejsou „vtaženy“ do souvislostí, ale naopak, jsou propastmi, v nichž je pohlceno bytí jiných věcí. Zdálo by se, že kontrahující se chová jako substance: jednotliviny by nebyly uzlinami relací, ale spíše „transformační armatury“ (termín užitý P.Flossem) značné intenzity.

V Kusánově nauce však je každé kontrahující současně kontrahovaným. Oko sice vnímá vše po svém způsobu, takže „noha je v oku okem, i ruka je v oku okem“, ale jen tehdy, jestliže „oko je v člověku“, tj. pokud je samokontrahovanou entitou celku, jehož je částí. X je v X po svém vlastním způsobu, ale nekonečněkrát je ono X v nekonečných entitách univerza něčím jiným. V De non aliud vykládá Kusánus jsoucnost jako jinakost. Každá entita existuje nejen proto, že je identická se sebou, ale především proto, že je dějstvím celku, aspektem nekonečných skloubení v nekonečném „poli“ nekonečného univerza. Ens=aliud. Jen Bůh, jakožto esse absolutum, je non aliud, jen on potvrzuje svou jsoucností svou identitu. Identita stvořených jsoucen nemůže být stvrzována jen jimi samotnými, nýbrž je dána především jejich kontrakcemi v univerzu. Podmínkou kontrakce není samostatná existence kontrahujícího, ale začleněnost, skloubenost jednotlivého kontrahujícího celku univerza. Cokoli tedy nemůže být v čemkoli přímo (byť právě tak se jmenuje 4 kapitola II knihy Docta ignorantia, kde Kusánus poprvé rozvádí nauku o kontrakci), ale cokoli je v čemkoli proto, že všechno, jakožto univerzum, je v čemkoli. Jednotlivé tedy není v kontrahujícím přímo, ale skrze univerzum. Jednotliviny jsou tedy modi essendi; o individuu hovoří Kusánus jako o skloubenosti různých vlivů (smrt jakožto zánik proto neexistuje, neboť zanikají jen vlivy, skloubené v individuu a hyne jen způsob bytí. Zdá se, že východiskem nauky o kontrakci je nauka o participaci: jednotlivé věci, individua, jsou jen mody participace na jediné esenci – tou je entitas. Je-li entitas jedinou skutečnou esencí, pak esence jednotlivých věcí neexistují nebo jsou pouhými mody existence, které jsou dány kontrakcí - skloubením. Každé jednotlivé v sobě „kloubí“ celek všeho, ale současně je v tomto celku samo „skloub(en)ováno“, je transformovaně zahrnováno do dynamického spění univerza ke stále vyšší jednotě. Kusánův vesmír je vrstevnatý, dynamický, univerzum pojímá jako rozvoj po stupních.  Vše je ve všem přítomno stále vyšším způsobem: mnohost, která je přítomna ve jsoucím a která je symptomem stvoření univerza z nicoty, je postupně překonávána stále vyššími formami jednoty – jsoucnosti. Barvy zahrnuté do vyšší jednoty jsou světlo. Světlo je však vnímatelné jen existencí smyslů. Realitu světla si ale neuvědomuje bytost jen smyslová – zvíře -, ale až člověk, který smyslové poznání povýší na rozumové. Ale rozum nechápe podstatu světla plně, protože teprve rozum překonávající intelekt chápe souvislost světla se základem všeho, tj. Bohem. Nižší je v procesu explikace univerza „částí“ vyššího celku, do něhož je nejen zahrnuto, ale je v něm i proměněno. Takže svět ke nejprve descendencí – rozpadá se původní jednota v mnohost a následnou ascendencí je rozpad překonán a univerzum se stupňovitě vrací k původní jednotě. Pro Kusána není vesmír stejný, ruší sice tradiční hierarchický řád imago mundi, ale není to pouze statický systém relací, v němž by nebyly rozdíly. Podle Kusána je atributem jsoucnosti aequalitas (z lat.: stejnost, jednostejnost, rovnost i souvěkost), která neruší vrstevnatost jsoucího, jeho kvalitativní rozrůzněnost, to, že existují z hlediska vnitřní organizace „nižší“ a „vyšší“ jsoucna. Aequalitas neznamená, že se věci od sebe kvalitativně neliší, ale naznačuje, že tento kvalitativní rozdíl není nepřekonatelný, protože smyslem evolutio univerza je jeho překonání. Aequalitas entis znamená, že vše nižší může být kontrahováno v nejvyšším možném stupni jednoty (jsoucnosti).

Z představy světa jako nekonečné koule plyne několik závažných kosmologických následků, které Kusánus představuje v závěrečných kapitolách druhé knihy Učené nevědomosti.

Uvážíme-li různé pohyby nebeských sfér, ukazuje se jako nemožné, aby světový stroj (machina mundana) měl zemi, vzduch, oheň nebo něco jiného jako pevný nehybný střed. V tom, co se pohybuje, nelze dospět ke zcela minimálnímu, tj. nehybnému středu, protože minimum musí splývat s maximem. A proto se střed světa kryje s obvodem. Všechna tělesa ve vesmíru se musí pohybovat, včetně Země, jelikož ta, nejsouc středem, nemůže být bez pohybu. Její pohyb musí být takový, aby mohl být skrze nekonečné ještě menší. Proč musí být pohyb Země „menší“? To, co je v nekonečném pohybu, je také v nekonečném klidu: Maximum pohybu je totéž co miminum pohybu, neboť být v maximálním pohybu znamená být současně všude. Uvnitř světa, v kontrahovaném (tj. nikdy absolutně maximálním) maximu, se nemůže vyskytovat klid, který je totéž co maximum pohybu, a proto nemůže být v univerzu bod, který by se nacházel v klidu. A jestliže není v klidu, je v relativním, tj. nikoli absolutním pohybu, který vždy může být v nekonečnu ještě menší.

Tvrzení o pohybu Země nelze v žádném případě chápat jako anticipaci kopernikanismu. Jednak proto, že Země se může pohybovat pomaleji a především, ale hlavně proto, že se otáčí od východu na západ! Pohyb Země, Slunce a stálic vykládá Kusánus v rukopise z roku 1445. Kusánovi se sice podařilo vysvětlit zdánlivý denní pohyb Slunce a stálic, ale nikoli jejich pohyb roční a precesní. Zemi připisuje Kusánus dva velmi pomalé pohyby a hlavním faktorem vyvolávajícím efekt nebeských pohybů jsou podle něj rychlejší pohyby kosmických těles. Ve vztahu k heliocentrismu nedosahuje tedy Kusánus ani stanoviska Aristarchova, protože u něj schází ústřední kopernikánská teze, podle níž je pohyb nebes iluze vyvolávaná pohybem Země. Kusánova astronomie mohla být okamžitý nápad - Kusánus také nezamýšlel vytvořit novou, správnou astronomii. Nedokonalé lidské myšlení může mít v této oblasti pouze podobu domněnek. Přesné astronomické poznání kosmu není možné, protože fyzikální svět nedosahuje maximální přesnosti.

Pro Kusána je totiž každé zkoumání srovnáním a užívá poměru jako prostředku. Předpokladem takového srovnávacího myšlenkového aktu musí být homogenita obsahů poznání: Všechno musí být přirovnatelné k jednotné míře. Podmínce homogenity ovšem nelze dostát, jakmile se poznání obrátí od konečného, podmíněného a jednotlivého k absolutnímu předmětu. To, co je absolutní a nekonečné, je něčím neznámým, neboť se vymyká jakékoliv poměrnosti. Pokud neexistuje úměrnost mezi konečným a nekonečným, tam, kde existuje více či méně, nelze dospět k absolutnímu maximu. Kusánus se drží platónského pojetí a ponechává v platnosti i jeho důsledky: V proměnlivém, kontrahovaném světě neexistuje absolutní poznání. Žádné dvě věci nejsou zcela totožné, rovnost je stupňovitá, každá podobnost může být podobnější až do nekonečna. Míra a to, co je měřeno, zůstanou navždy rozdílné. Ve světě, kde se nevyskytuje přesnost, je nemožná přiměřená míra i podobnost, a proto nelze dosáhnout absolutního srovnání a identifikace. Quidditas, bytí věcí, které je jejich pravda, je ve své čistotě nedosažitelné. Poučení o této nevědomosti zakládá učenou nevědomost, jež nás přibližuje k pravdě. Té však nelze dosáhnout na základě podobnosti, neboť pravda nemá ráz nějakého více či méně – veritas enim non est nec plus nec minus.

Právě nepřítomnost přesnosti a rovnosti v kontrahovaném maximu je dalším důvodem znemožňujícím existenci světového středu. Střed je bod stejně vzdálený od obvodu, ale vždy může existovat kruh či koule, které by byly ještě opravdovější, a proto by mohl existovat i přesnější střed. Mimo Boha nelze nikde najít přesnou rovnost vzdáleností, protože Bůh sám jediný je nekonečná rovnost a střed světa a nekonečný obvod. Tyto argumenty se netýkají jen středu univerza, ale také charakteristik kosmických těles, včetně Země. V kontrahovaném kosmu, se nacházejí jsoucna, která vždy mohou být ještě více nebo méně, a proto vždy mohou být ještě dokonalejší. Země je koule, ale nedokonalá, její pohyb je kruhovitý, ale nikoli dokonale.

V nekonečné kouli univerza není nic v klidu, vše se pohybuje. Nevyskytuje se v ní však žádný ústřední bod, k němuž by bylo možné pohyb vztahovat. Neexistuje fyzikální střed kosmu a na nebi nejsou nehybné póly. My však můžeme zachytit pohyb jen srovnáním s něčím pevným. Protože jsou kosmické objekty ve stálém relativním pohybu vůči sobě navzájem, je lidské úsilí o absolutní poznání těchto pohybů nesmyslné. Je naivní lidské úsilí, které se pokouší vztahovat všechny nebeské pohyby k Zemi, neboť každý, ať je kdekoli, věří, že se nachází ve středu. Nepřítomnost nehybného centra, které by umožňovalo rozlišování mezi klidem a pohybem, je příčinou toho, že nám není patrný pohyb Země. Co je z pohledu jednoho v pohybu, to vidí druhý na jiném místě jako klid. Pojem absolutního místa a pohybu ztrácí pro Kusána smysl. Relativita pohybu přitom zasahuje v samotném jádru aristotelskou teorii míst, která se odvozuje od představy universálního středu a přirozených míst rozmístěných kolem něj.

Ontologická homogenita Kusánova vesmíru si vynucuje popření i některých dalších součástí aristotelské kosmologie.  Zejména názor, že Země je nejsprostší a nejnižší (vilissima[1] et infima), je omyl. Z faktu, že je Země menší než Slunce, nelze usuzovat na její nízkost. Zemi nesnižuje ani skutečnost, že je oblastí pomíjivosti a zániku, protože v jediném univerzu, které obsahuje vše, neexistuje úplný zánik, ale pouze pomíjivost v určitém způsobu bytí. Naopak – Země je vznešená hvězda (stella nobilis). Kusánovo univerzum však není ontologicky rozrůzněné, a když Zemi prohlásíme za vznešenou hvězdu, nepřidáváme jí tím žádnou specifickou vlastnost. Tato kosmologická indiference Země způsobuje, že metafyzickou hodnotu získává Země díky přítomnosti člověka. Ačkoliv i na jiných místech universa se nacházejí bytosti, zdá se, že pozemšťané nad ně vynikají svou vznešenější a dokonalou přirozeností. Člověk totiž netouží po jiné přirozenosti, nýbrž pouze po tom, aby v rámci té své byl dokonalý.

Kusánovu kosmologii a astronomii nelze v žádném případě pokládat za anticipaci budoucích výkonů novověké kosmologie, neboť jeho astronomické představy mají antikopernikánskou povahu a jsou jen důsledkem metafyzických a teologických úvah, nikoli pokusem o poznání stavby světa. Myšlenka nekonečného vesmíru byla nadto raně novověkým kopernikovcům (Kopernik, Kepler, Galilei) zcela cizí, protože v ní postrádali racionální strukturu, rozumný plán, jenž by uváděl důvody fakticky shledaného rozmístění kosmických těles. Z hlediska analýzy racionality novověké vědy je na Kusánově kosmologii důležitý jiný aspekt: Jaké má kosmologie nekonečnosti a a - centrismu následky pro ohodnocení lidského poznávacího zájmu? Právě analýza těchto důsledků v historické situaci předcházející vzniku samotné moderní vědy umožňuje lépe pochopit příklon této vědy k instrumentálnímu rozumu.

Pátou kapitolu druhé knihy Učené nevědomosti Kusánus nazval Quodlibet in quolibet, cokoli v čemkoli. V každém stvoření je universum tímto stvořením. Každá věc přijímá všechny věci, veškerenstvo, aby v ní byly kontrahovaným způsobem jí samotnou, touto věcí. Věc nemůže být skutečně vším; jsouc kontrakcí, kontrahuje se vším tak, aby byla výsledkem této kontrakce. V každé věci je kontrahovaně přítomné universum, prostřednictvím univerza je v každé věci přítomen Bůh, a současně je každá věc bezprostředně v Bohu, právě tak jako univerzum. V této imanentistické koncepci je každá část kosmu tím, čím je, jen ve vztahu k celku, ale právě tento vztah zaručuje, že nemůže být odstraněn žádný člen, aniž by se zhroutila funkčnost celku: Každé stvoření má svou od Boha uloženou úlohu plnit ve společenství s jinými.

Právě na této vnitřní provázanosti všech částí se zakládá pohyb kosmu, který nepotřebuje žádný podnět ani příkon síly zvenčí. Není třeba vnějšího hybatele. V nekonečné různosti relativních pohybů se ustavuje nový pojem přírody i transcendence, který odmítá aristotelsko-scholastický hierarchický kosmos sfér a zprostředkujících instancí, jenž zaručoval kontakt s transcendentnem. Pro Kusána není universum jen fyzikálně homogenní, ale objevuje se u něj i nová představa kosmologické rovnoměrnosti. Odstup konečného od absolutního se tak zvětšil, že v rovině empirické existence se stírají všechny rozdíly. Všechny body kosmu mají k Bohu stejně blízko, resp. daleko. Přístup k transcendentnímu absolutnu se obejde bez jakéhokoli prostředníka a hierarchický kosmos je nadbytečný. Bůh není nehybným hybatelem a na svět působí přímo. Ten, který je sphaera infinita se středem všude a obvodem nikde, se také nikde nenachází. Neexistuje žádné poslední nebe, ultima sphaera, vyhrazené místo transcendence. Bůh je všude a působí rovnoměrně na vše jsoucí jako zdroj ontologické dignity celku, který nelze vztáhnout k žádné topografii.

Stvořitelský akt přitom není pro Kusána dekretem boží moci, jak tomu bylo pro pozdně středověkou teologii. Univerzum vstoupilo v bytí  jednoduchým vyzářením kontrahovaného maxima z maxima absolutního. A současně s ním i veškerá jsoucna – nikoli postupně inteligence, duše a příroda, jak mínili pohanští filosofové. V kosmu, kde bylo vše stvořeno současně a kde má všechno stejně daleko k transcendentnu, nemůže existovat aristotelská kosmologie, ani na ní vystavěné klasické důkazy boží existence. Kategorie místa byla klíčová pro aristotelskou kosmologii, protože mimo jiné zaručovala i objektivní rozumnost celého uspořádání definitivním stanovením centra, vrcholu a prostřednictví. Tato kategorie však ztrácí v imanentistické nekonečné kosmologii význam. V Kusánově vesmíru nelze nalézt žádnou stopu po racionálním plánu, jenž by určoval jeho podobu.

Stejně jako není nadále potřebné kosmologicky vymezovat místo Boha, tak i místo, které zaujímá ve světě člověk, přestává být důležité pro jeho vlastní sebevědomí. Svět není stvořen pro člověka. Bůh je původcem věcí i jejich cílem.

Misantropie přírody však neznamená katastrofu, ale povzbuzení. Antropocentrismus činil člověka pouhým pozorovatelem a uživatelem světa stvořeného s ohledem na jeho potřeby. Na místo tohoto pasivního vztahu ke světu nastupuje aktivní sebeurčování, které není podmiňováno obemykajícími přírodními okolnostmi. Ústřední věta Kusánovy antropologie říká, že člověk touží jen po své přirozenosti a dokonalosti v jejím rámci. Takové tvrzení je výrazem sebepřitakání, souhlasu s vlastní podstatou a s možností uskutečnit se sám ze sebe bez pomoci nabízející se kosmické teleologie, antropocentrického geocentrismu. Předpokladem pro takový souhlas je opět idea nekonečnosti, protože existuje nekonečně mnoho možností toho, jak být člověkem. Bůh obsahuje v sobě zavinutě to, co je v univerzu explikováno; přirozenost člověka v sobě obsahuje nekonečnost určení, která se mohou realizovat v individuích. Záleží tedy na vždy individuální explikaci, toho co existuje v lidské přirozenosti zavinutě. Postavení v kosmu ztrácí na významu, protože člověk je bytostí, která se sama rozvíjí a utváří. Jeho místo v kosmu nevypovídá nic o tom, jak by si měl rozumět a co je možným zdrojem štěstí a životního naplnění. Člověk získává svobodu jako nezávislost na přírodních determinacích – umístění na nějaké kosmické těleso v nekonečném prostoru nemá žádný vliv na jeho dignitas. Naopak tělesu, které je kosmologicky indiferentní, člověk svou přítomností exkluzivní hodnotu dává. Právě toto odmítnutí kosmologických vymezení lidských možností i posledních cílů nejkrásněji rozvinul Pico della Mirandola. Kopernikovi pak umožnilo zavést heliocentrismus beze strachu z následků plynoucích ze ztráty metafyzicky i noeticky privilegovaného ústředního postavení. Jen v tomto ohledu lze Kusána považovat za Kopernikova předchůdce (popisuje to H. Blumenberg v Legitimitě novověku).

Stane-li se však člověk nezávislým na přírodních určeních, musí se s přírodní skutečností vyrovnat jiným metodami, než jaké příslušely světu aristotelsko-scholastické kosmologie.

V proměnlivém světě empirické různosti a jedinečnosti nelze myšlením, které je srovnáváním, dospět k absolutní pravdě. Ideu učené nevědomosti proto charakterizují dva ústřední znaky: 1) Postihování pravdy se mění v postupný proces a 2) lidské poznatky dostávají pouze pravděpodobnostní hodnotu, jedná se jen o domněnky. Nekonečné univerzum, o jehož stavbě není možné absolutní poznání, si vynucuje metodickou ideu provizoria: Vždy podmíněného vědění, které je zdokonalováno subjektem, jímž není individuum, ale kolektiv lidstva. Takhle neuvažuje Kusánus, ale novověká věda; zdá se však, že obdobná zkušenost s nekonečnem a odepřením přirozeně přístupné pravdy člověku vyvolala v evropské filosofii obdobné reakce. Jakoby podobná zkušenost vedla ke zformulování obdobných protiopatření. Často se tvrdí, že v Kusánově myšlení lze nalézt nejen na kosmologické, ale i na metodické úrovni anticipace novověké vědy. Kategorie anticipace však slouží ke vždy zpětnému a záměrnému nalézání souvislostí mezi nesourodými jevy, které mají podpořit předem danou koncepci. Proto je lepší se vyhnout řeči o anticipacích a podobnost některých Kusánových úvah s pozdější vědou interpretovat tak, že určité proměny v kosmologii a teologii s sebou pravidelně nesly určité systematické koreláty[2], které vymezovaly podobu teoretického úsilí člověka.

Už u Kusána je patrné, že kosmos, který se rozšířil do nekonečna, se stává nekonečnou zásobárnou možných předmětů poznání. Nekonečnost toho, co má být poznáno, nemusí být nijak odstrašující či skličující záležitost, ale naopak může sloužit jako pozitivní podnět k tomu, aby člověk ještě vehementněji trval na pokračování celého procesu poznání. Záleží jen na tom, zda vznikne taková teoretická epistéma, která si vytvoří vhodné nástroje ke zvládnutí této nekonečnosti. Právě při zacílení na nekonečný objekt a při vědomí možnosti trvalé teoretické expanze může být rozumu přisouzeno nové sebevědomí a sebedůvěra. Nekonečnost nemusí znamenat katastrofu pro racionální noetiku, naopak může být jejím povzbuzením. Jestliže kruh není nic jiného než mnohoúhelník o nekonečně mnoha stranách, tak naše poznání je – potenciálně nekonečnou – snahou o dosažení tohoto kruhu. Charakter nekonečnosti přešel z předmětu poznání na proces poznání a ve zdánlivě fideistickém či skeptickém pojmu učené nevědomosti se ohlašuje nová víra v rozum. Zatímco scholastická vzdělanost usilovala o diskursivní zachycení konečného světa i konečné zkušenosti, znamená koncepce učené nevědomosti ústup od takového absolutního nároku. Hranice pro ni neznamená konec teoretického tázání, ale získává pozitivní rys: Limity dosaženého ukazují cíl a směr. Poznáváme i skrze to, co ještě nevíme.

Metodika novověké vědy pracuje na obdobném principu jako učená nevědomost, protože i v ní je vědění o nevědění důležitý prvek. Novověká věda klade velký důraz na to, aby přesně zformulovala, co člověk neví, co vědět nemůže, a zcela zásadně – co vědět nepotřebuje. Taková negativní moudrost je ve světě nadbytku předmětu teoretického zvládnutí nesmírně důležitá, neboť slouží jako nepostradatelná orientace. Novověká věda je totiž typem myšlení, které se rozšiřuje omezováním, jelikož dosahuje pokroků metodickou redukcí nepřístupného či nepodstatného. Odstranění principu finality umožňuje účinné uplatnění kauzálních kategorií na přírodu; opuštění otázky po substanci a její nahrazení kvantitativním popisem fenoménů vytváří nový typ matematické přírodovědy; obětování požadavku naprosté přesnosti, jenž scholastice znemožňoval rozvoj matematické přírodovědy, připouští exaktnost, která je schopna klást si míru povolené nepřesnosti. Potenciálně nekonečný proces poznání, jak ho představila učená nevědomost, se v novověké vědě projevuje tím, že se vytrácí konečný a definitivní cíl poznávacího procesu. Každý nový přírůstek se funkcionalizuje tak, aby vyvolal další použití metody a slouží tedy jako základna pro další aktivitu rozšiřování souboru výpovědí o přírodě. Poznání se stává trvalým střídáním uspokojení a touhy, prohlásí F. Bacon.[3] Docta ignorantia probouzí vědomí provizoria a pracovního nasazení, které je cizí scholastické víře v definice a neměnnou strukturu vědění. Rozum už není tím, co poskytuje člověku naplnění kontemplativního ideálu dobrého života, ale stává se prostředkem lidského sebevymezení ve světě. V okamžiku, kdy se rozum stává nástrojem teoretického zvládnutí přírody, která se jeví jako cizí a nepřátelská, je konec ideji objektivního rozumu a také ideji pozorovatele nebes, který přihlíží sférické uzavřenosti hvězdného nebe, jež mu nabízí zřetelné známky rozumnosti, která jím proniká.

Jaké jsou prostředky, jimiž rozum plní svou novou funkci? Nepřítomnost rozumného plánu kosmu, objektivního rozumu inherentního skutečnosti a metafyzicko-kosmická excentricita člověka nevede v novověké vědě ke skepsi ani k rezignaci. Rozum se cítí schopen nedostatek řádu za pomoci specifických prostředků kompenzovat. Právě u Kusána, který popisuje podobnou situaci, je možné naleznout obdobné prostředky, k jakým se uchýlí i pozdější věda. Jsou jimi domněnky a tvořivost člověka.

Jestliže pravdy, která není více či méně, nelze dosáhnout srovnávajícím lidským myšlením, pak vzhledem k Bohu disponujeme „vědoucím nevěděním“ a vzhledem k empirické skutečnosti „nevědoucím věděním“. Takové vědění má pouze relativní cíl: Jestliže je principiálně neschopné skutečné pravdy, protože pro lidské myšlení neexistuje praecisio, pak je takové vědění jen coniectura, domněnka a hypotéza. Právě takové ohodnocení dává lidskému poznání, které se vyrovnává s nekonečností Boha a světa, jeho relativní oprávnění a relativní pravdu. Rozum se omezuje na vytváření teoretických výpovědí pouze podmíněné platnosti, protože srovnávací charakter lidského poznávání způsobuje, že vždy může existovat ještě lepší srovnání, které překonává dosavadní poznatky. Pro zajištění poznání se lidský rozum musí vzdát nepodmíněné pravdy. V dialogu De staticis experimentis usiluje Laik o kvantifikaci nejrůznějších jevů pomocí měření (nejčastěji vážení). I takto získané vědění má však pouze domněnkový charakter, neboť v univerzu neexistuje úplná přesnost. Kusánus poučen svými heidelbergskými nominalistickými učiteli ví, že rozum neodpovídá bytí, není s ním svázán, neodráží a nenapodobuje skutečnost. Právě proto vytváří sféru umělého, hypotetického poznávání, v níž je zaručena možnost relativní pravdy a v níž neexistují hranice rozšiřování. Poznání není pronikání k uzavřenému celku poznatků, pojmy v lidském rozumu jsou jeho vlastními výtvory. Lidské vědění není odrazem univerza, ale tvůrčím aktem.

Kusánovy úvahy o lidské tvořivosti se odvozují z myšlenky druhého Boha. Termínem secundus deus byl tradičně označován kosmos, ale Kusánus (a řada jeho renesančních následovníků) pokládá za druhého Boha člověka, a to právě kvůli jeho schopnosti tvořit. Jestliže neexistuje proporce mezi konečným a nekonečným, může konečný rozum usilovat alespoň o přiblížení nekonečnému, a proto člověk napodobuje smyslové věci a vytváří pojmové věci. S odvoláním na Herma Trismegista říká Kusánus, že stejně jako je Bůh stvořitelem skutečných věcí a přirozených forem, tak je člověk tvůrcem pojmových, rozumových jsoucen a forem umělých. Ty jsou obrazy jeho intelektu, jako jsou boží výtvory obrazem intelektu božího. Lidský rozum je ve své tvořivé činnosti obrazem intelektu Božího – jak říká Kusánus ve spise O berylu.[4]

Lidská tvořivost zaručuje assimilatio[5] – ústřední kategorii Kusánovy noetiky. Boží mysl myšlením tvoří, naše tvořením pojmů připodobňuje své představy; boží mysl dává jsoucno, naše mysl je vis assimilativa. Poznání je tedy procesem tvorby pojmových představ, které nám zaručují možnost relativní pravdy. Poznání tohoto umělého, produktu naší mysli, jímž jsou také matematické vztahy, je úplné a definitivní, nepodmíněné, nevystavené nekonečnému zlepšování. Avšak to, co je mimo nás (příroda a Bůh), jsme schopni poznat jen přibližně, pomocí domněnek a hypotéz. Takto jsme ovšem schopni poznat jen to, co jsme sami vytvořili – korelátem myšlenky o svobodném vytváření pojmového světa, je představa, že také pouze toto umělé je plně poznatelné.

Lidská tvořivost se však netýká pouze pojmů, ale vztahuje se i na předměty, jejichž vytváření je záležitostí artes. Ta pro Kusána nejsou omezena na pouhé napodobování; nekonečný vesmír zajišťuje možnost tvorby nového. Duše je schopná tvořit si nové nástroje, aby mohla rozlišovat a poznávat; příkladem jsou Ptolemaiův astroláb a Orfeova lyra. Inventores[6] svá díla ovšem netvoří z nějakého poučení přicházejícího z vnějšku, ale z vlastní mysli. Nové lidské dílo je tedy také výrazem autonomie lidského rozumu, který je schopen zajistit si prostředky k poznávání (toho, co může poznat) sám ze sebe, bez berliček teleologie i bez boží milosti. Právě skrze umění člověk vyrovnává nedostatky způsobené smyslovým vnímáním, údy a nemocemi a s jejich pomocí je také schopen odporovat škodlivým tělesným vlivům a odstranit nevědomost a setrvačnost lidské mysli, kterou tím podporuje k tomu, aby činila další pokroky a člověk se stal pozorovatelem božského, což je pro Kusána vrcholem každé poznávací aktivity. Ve sféře umělého tedy nachází autonomní rozum prostředky pro poznávání přírody a současně také jistotu ohledně tohoto poznání, neboť stvořitel vždy zná své výtvory. Člověk si pomocí umělého a v umělém, tj. pojmovém, tvoří vlastní svět elementární racionality. Bez takového světa, který zajišťuje relativní poznání věcí, se člověk neobejde, protože bez mechanických a svobodných umění, bez mravního poznání a božských ctností nemůže dobře žít. Spolehlivost umělého světa je možná jen díky tomu, že si neklade nárok na poznání absolutní pravdy. Je to produkt lidského rozumu, který odpovídá kritériím tohoto rozumu, ale o skutečné podstatě bytí nevypovídá nic. Teoreticky poznáváme jen to, co jsme sami vytvořili: podobnosti, obrazy a znaky, o způsobu bytí nevíme nic.

Doporučená literatura:

De Beryllo

Docta Ignorantia II

Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. Renaissance und frühe Neuzeit. Reclam Stuttgart 1994.

Floss, P.: Úvod do dějin středověkého myšlení. Olomouc 1994.