Filosofie náboženství je především studijní text určený religionistům, filozofům a dalším zájemcům o dějiny filozoficko-náboženského myšlení. Autoři se v něm pokoušejí navázat na tradici českého zájmu o náboženskou otázku, tradici, která byla přerušena dobou, v níž nebylo místa pro jiné úvahy o náboženství než jen ty, které bylo možno vtěsnat pod nálepku vědeckého ateismu. Snad také proto zvolili autoři pokus o typologii filozofií náboženství: umožňuje jim podat přehled základních evropských a amerických filozofických přístupů k otázce náboženství, které potřebujeme znát, abychom mohli navázat na to, co už bylo uděláno jinde.

Kniha má sedm částí: Úvodní poznámky (Vznik, vývoj a současnost filozofie náboženství), Od mýtu k logu (Negace a logizace mýtu ve filozofii náboženství), Od mýtu k logu (Metamorfózy náboženství ve filozofii náboženství), Od logu k mýtu (Filozofie náboženství ztrácí kompetence), Logos bez mýtu (Analytická filozofie náboženství), Jiný logos, mýtu navzdory (Konfesijní filozofie náboženství) a Jaký logos, jaký mýtus? (Česká filozofie náboženství).

V první části zkoumají autoři vznik filozofie náboženství, její vývoj a podávají přehled jejích základních typologií. Filozofie náboženství znamená osvobození se filozofie z rámce konfesijní uzavřenosti a uvažování o podmínkách možnosti náboženství. Vzniká na základě nahromadění znalostí o náboženství a na základě posunů v náboženství samotném, posunů, které vyvolávají pochybosti o vlastním náboženství jako o jediném možném. To znamenaly v Evropě reformační války. Filozofie náboženství jako samostatná disciplína vznikla až v osvícenství. Její vztah k náboženství samému ovšem nemůžeme postihnout, pokud nevycházíme z definice náboženství. A na ní se zatím myslitelé uvažující o náboženství neshodli. Autoři dále podávají vývoj filozofie náboženství od osvícenství a zabývají se typologií náboženství. Nevytvářejí vlastní, nýbrž uvádějí jako reprezentativní výběr tři z nich pocházející z dvacátých až čtyřicátých let: Richarda Schaefflera (1926), Wilhelma Duprého (1931) a Antona Grabner-Haidera (1940). V závěru této části se zabývají vztahem filozofie náboženství a religionistiky. Zdůrazňují, že obě disciplíny se vzájemně potřebují a doplňují. "Filozofie náboženství je pro religionistiku disciplínou spekulativní, interpretativní, hermeneutickou a z části též normotvornou" (s. 40). Vnitřní souvislost filozofie náboženství a religionistiky vidí autoři také v tom, že obě disciplíny si uvědomují relativnost, podmíněnost a konečnost všech lidských děl včetně náboženství.
Další kapitoly jsou věnovány různým způsobům pojímání náboženství. První z nich se rozpadá na dvě části. Na začátku se autoři zabývají pokusy o postižení podstaty náboženství ve starém Řecku. Uvádění antičtí filozofové, mj. Aristoteles, někteří sofisté a kynikové, považují náboženství za nižší, teoreticky nezdůvodnitelný a mimoracionální způsob výkladu světa. Tato koncepce neměla podle Horyny a Pavlincové úspěch, a to proto, že antičtí autoři nedocenili sociální roli náboženství a afektivní stránku, která je s nimi spojena, ať se už týká strachu nebo naděje. Tím vším se v kontrastu s antickými úvahami o náboženství zabývají někteří moderní kritici náboženství: F. Nietzsche, K. Marx a S. Freud.

Následující kapitola je členěna podobně: Opět se setkáváme s konfrontací starého a nového názoru na náboženský problém. Tentokrát tímto problémem není vznik náboženství, ale pokusy filozofie uchopit vlastními prostředky tu část náboženského systému, která je považována za hodnu filozofického zájmu. Autoři se nejprve zmiňují o tomto problému v souvislosti s německou romantickou filozofií, pak přecházejí k antice (Sokrates, Platón, novoplatonismus a konečně Aurelius Augustinus), aby pak přešli k tomu, co nazývají novověkou variantou a co nacházejí v Hegelově filozofii. Hegel vysvětluje náboženství v souvislosti s vývojem absolutního ducha. Na jeho výklad náboženství navazuje L. Feuerbach, který je zakladatelem té větve filozofie náboženství, která dodnes zkoumá antropomorfní obsahy náboženských termínů.

Filozofie náboženství ztrácí kompetence (podtitul další části) tehdy, když se vytrácí její kritická funkce a z filozofie náboženství se stává filozofická teologie. Autoři poukazují na to, že filozofická teologie se od náboženství přece jen liší - už tím, že se v ní objevují otázky, které se v náboženství v užším slova smyslu vůbec nemohou objevovat - např. otázka existence boha. (Náboženství tuto existenci jednoduše předpokládá.) V souvislosti s poměrem náboženství, filozofie a mýtu sahají tentokrát autoři i do oblasti mimoevropské, zejména k mýtům středního a dálného Východu a k židovství. Pro filozofii jsou charakteristické otázky vztahu boha a bytí. Tuto problematiku zkoumají autoři v antice a v souvislosti s relativně novým pojmem ontoteologie (zdůvodnění myšlenky jednoty boha a bytí). Ontoteologie je ovšem zpochybněna už v Kantově filozofii, jak autoři dokazují v poměrně rozsáhlém výkladu: "Legitimační důvod náboženství nemůže být nadále spatřován ve vymezování pojmu bytí (jsoucna), ale přenáší se do určení lidského subjektu, do pojetí poznávacích schopností subjektu a do výkladu schopnosti lidského subjektu jednat v intencích kategorického imperativu" (s. 102).

Zatímco v předchozích dvou kapitolách se líčí filozofie náboženství, které svým způsobem legitimují některé problémy, které můžeme považovat za náboženské, následující se zabývá tou filozofií náboženství, která se zabývá náboženským jazykem - tj. analýzou náboženství ve filozofi jazyka. Autoři nejprve stručně uvádějí do vzniku a hlavních myšlenek filozofie jazyka (u R. Carnapa a L. Wittgensteina) a poté ukazují, jak jsou tyto myšlenky a metody aplikovány na rozbor náboženství. Rozlišují dva směry filozofie náboženství, které svým způsobem odpovídají Carnapovu a Wittgensteinovu přístupu: První z nich se zabývá náboženským jazykem pouze z hlediska jeho smysluplnosti a popírá, že by náboženský jazyk nějaký smysl měl.To je přístup např. A. J. Ayera, a A. Flewa. Druhý přístup vychází z názoru, že v jazyce náboženství existují různé řečové akty s různými funkcemi; některé z nich mají nevýrokový chrakter a umožňují, äby se vytvářelo společenství lidí, kteří jsou spjati s určitým typem řeči a s určitým typem jednání, jehož je tato řeč součástí" (s. 136). Analýzy jazyka náboženství tohoto typu navazují na práce G. Ryleho aj. L. Austina.
Předposlední kapitola se zabývá konfesijními filozofiemi náboženství, které se ovšem, protože jsou silně vázány na nějaké vyznání, mění z filozofie náboženství v náboženskou filozofii. Autoři v této souvislosti zkoumají křesťanskou filozofii, a to jak její katolickou, tak protestantskou větev. Obě se profilovaly zejména v souvislosti s osvícenstvím a s poosvíceneckými společenskými i filozofickými vlivy. Pro katolickou filozofii náboženství byla charakteristická polemika s osvícenstvím a snaha o zachování tradičních hodnot a názorů křesťanství. Nicméně i v ní lze nalézt modernistické směry a zejména v současnosti pokusy o otevření katolicismu pro diskusi s problémy a podněty soudobé filozofie (např. E. Przywara, K. Rahner, J. B. Metz). Protestantská filozofie reagovala na podněty osvícenství spíše vstřícně a otevřeněji se přizpůsobovala přístupům, které nacházela v moderní filozofii (Kantovi, Hegelovi, později existencialismu nebo fenomenologii).

Závěrečná kapitola je věnována české filozofii náboženství. Poukazuje na to, že skutečný rozvoj české filozofie náboženství se objevuje až od poloviny 19. st. v souvislosti s proniknutím hegelianismu a herbartismu do českých zemí. Autoři zde vytvářejí vlastní typologii filozofie náboženství a rozlišují přístup teologický, filozofický a religionistický, které ilustrují na názorech E. Soukupa, Fr. Linharta a O. Pertolda. Dále rozebírají ideu "nového náboženství", která vznikala jako reakce na krizové jevy ve společnosti i v náboženství už od sedmdesátých let minulého století. Myslitele, kteří s tímto pojmem pracovali, lze rozdělit do skupin podle toho, zda 1. se pod pojmem nové náboženství pokusili o obrodu křesťanství (T. G. Masaryk, J. L. Hromádka, E. Rádl a další), 2. propagovali nějaké jiné náboženství, většinou buddhismus (R. Máša, O. Kunstovný,
E. Svoboda) nebo 3. budovali tzv. etické náboženství a někdy se dostávali i za hranice toho, co se obvykle pojmem náboženství rozumí (Fr. Krejčí, Fr. V. Krejčí). V závěru autoři seznamují českého čtenáře se současným stavem české filozofie náboženství. Připomínají zejména J. Hellera,
O. A. Fundu, L. Hejdánka, M. Machovce, V. Gardavského, J. Gabriela a O. I. Štampacha.
Filosofie náboženství H. Pavlincové a B. Horyny je poučená a přehledně napsaná práce, která bude bezpochyby velice užitečná pro studenty religionistiky, pro ty studenty filozofie, kteří se chtějí zabývat filozofickou problematikou náboženství i pro všechny další zájemce. I když je psána srozumitelně, zejména pro nefilozofy bude možná poněkud těžké orientovat se ve významu některých problémů. Na druhé straně její styl, poznámkový aparát i výběrová bibliografie umožňuje těm, kdo se nespokojí s tím, co najdou v této práci samé, pokračovat v dalším studiu. Právě proto, že je práce Pavlincové a Horyny tak kvalitní, je nepříjemné, že do ní pronikly některé formální nedostatky, které poněkud vadí při čtení. Např. na s. 70-71 se opakuje asi třetina odstavce, na s. 103 se objevuje
U. Lakatos místo I. Lakatos (Imre) a našlo by se i několik dalších menších překlepů. Nicméně tato skutečnost nemění nic na situaci, že se na český knižní trh dostala kniha, která na něm dlouho chyběla a která tedy přispívá k zaplnění mezery v seriózních úvahách o náboženství.

Jubilea, zvláště ta velká, jsou pro filosofii vděčnou příležitostí. Jednak může ukázat, že v ní ještě stále žije dobré vychování, jehož se jí kdysi dostalo, a pak složí tu hlubší, tu zase formálnější poklonu těm obrům, na jejichž ramenou dnes stojí. A jednak spolu s jubilei slavných dostává šanci připomenout svou vlastní zašlou slávu, svou reputaci, která kdysi měla i největší správce světských věcí, panovníky skutečného formátu k tomu, aby korespondovali s filosofy a radili se s nimi o břemeni, jež společně nesli. Pro dnešní éru, v níž se panovníci radí nanejvýš s městskými soudy o nedotknutelnosti své cti, je to memento. Ještě větší memento zde ale může spatřit sama filosofie, neboť pro ni tato situace vyzvedává dvě otázky: Proč se již k filosofii nikdo neobrací, hledá-li cestu, jak rozdělit tíhu světa; a co by vlastně filosofie mohla odpovědět, kdyby k ní, chraň bůh, někdo pro radu zašel?
Možná je to spíš odpověď na dnešní otázky, které filosofie hledá, když si připomíná velká výročí. Na první pohled bychom takový podnik mohli považovat za přinejmenším paradoxní, ne-li přímo iracionální. Byli to přece sami filosofové, kteří již před drahnou dobou upozornili, že translace dekontextualizovaných filosofických pohledů jsou především podezřelé. Vzdor tomu se však může uplatnit i zkušenost, která říká, že některé kontexty vykazují značnou setrvačnost a formují svou mateřskou kulturu v jádru stále týmž neměnným způsobem. Když se před nedávnem vzpomínalo čtyřsetletého výročí narození René Descarta, uplatnily se oba pohledy, a oba právem. Nový věk a moderna, na jejichž počátek bývá Descartes kladen jako paradigmatická osobnost, žije ve svých základních kontextech i v nás, svých pozdních produktech, které už měly dostatek příležitostí, aby se přesvědčily o mezích i strázních evropské moderny, které ale dosud nenašly jedinou důvěryhodnou možnost, jak svízeli moderny uniknout.
Obracíme se tedy nadále k Descartovi, jejímu pololegendárnímu otci, jako k člověku, k jehož myšlení se můžeme vztahovat bezprostředně. Zřejmě i tato lehkost vztahu nevyžadující žádná násilná přemostění způsobila, že čtyřsetletí Descartova narození byla věnována pozornost až nebývalá. I česká filosofie se může v tomto ohledu pochlubit několika descartesovskými publikacemi a sborníky: Na prvním místě samozřejmě sborník Filosofické dílo René Descartesa, Praha 1998, jenž obsahuje příspěvky pětadvaceti autorů z mezinárodní konference 400. výročí narození René Descartesa, která se konala 23.-24. listopadu 1996 v Praze za spoluorganizátorství Filosofického ústavu AV a Univerzity Karlovy, dále překladem Descartova díla Principy filosofie, Praha 1998, monotematickým číslem Filosofického časopisu, apod. Opomenout nelze ani práci, která, ač poněkud stranou hlavního proudu descartesovských oslav, patří mezi nejpůsobivější, jež byly k slavnému filosofovi v Česku vůbec vydány: Jde o Descartovy dopisy Alžbětě Falcké, které vybral, přeložil a v roce 1997 vydal P. Horák.Náležitou pozornost věnovali R. Descartovi také polští filosofové. Mezi jinými pracemi zaujímá čestné místo sborníkový svazek Descartes (Čtyřsetletí filosofova narození), který shromažďuje nejlepší příspěvky konference na stejnojmenné téma, která se konala 26. listopadu 1996 na Slezské univerzitě. Sborník vydal profesor Filosofického institutu Slezské univerzity v Katovicích Czesław Głombik, jenž rovněž organizoval zmiňovanou konferenci. Knížka mohla vyjít péčí Polské akademie věd a jejího katovického oddělení. Shromažďuje studie sedmi autorů: T. Banaszczyka o stylu Descartovy filosofie, G. Mitrowského o karteziánském pojetí pochybnosti a jistoty, W. Sztumského o paradigmatu Descartova racionalismu, W. Morszczynského o nihilistických důsledcích kartezianismu, M. Rembierze o jasnosti a zřetelnosti jako základních požadavcích Descartovy teorie poznání, S. R. Bryla, jenž se věnoval problémům metodologie poznání, a konečně J. S. Banky o speciální hypotéze filokryptologie.Jako všechny sborníkové práce, i tato trpí jistou nevyrovnaností příspěvků. Různost pohledů na Descartův odkaz je pozoruhodná, v některých příspěvcích ale její možný přínos překrývá určitá popisnost a didaktičnost podání. Samozřejmě, není snadné zvláště u dané příležitosti rozvíjet hlubší polemiky, zejména když vydavatel sborníku C. Głombik již v úvodu v maritainovském duchu připomněl, že to byla teologie Martina Luthera, subjektivismus René Descarta a naturalismus Jeana J. Rousseaua, v nichž novověk nalezl své pevné kořeny. Současně však doplnil, že z nich vyrůstající moderní individualismus, filosofický antropocentrismus a specifické pojetí vědeckosti představují momenty vyžadující pečlivou kritickou reflexi Descartovy filosofie. Na stranu druhou však nelze přehlédnout E. Husserla a jeho Karteziánské meditace, v nichž se karteziánské myšlení jeví jako počátek nové filosofické epochy, v které se naivní realismus teorie poznání rozplývá pod náporem transcendentálního subjektivismu, jehož metodický skepticismus se bude v dalších dějinách evropské filosofie vyhrocovat až do podoby nejsoučasnější skepse vůči descartovskému paradigmatu samotnému.V napětí maritainovsky odmítavé a husserlovsky přitakávající intepretace významu R. Descarta stojí i příspěvky polských kolegů. Z těch, které se očividně nejvíce snažily dostát nejednoznačnosti a diskutabilitě descartovského dědictví a neunikaly do deskriptivních útočišť specializovaných problémů, jsou nejpozoruhodnější studie před nedávnem zemřelého prof. Banaszczyka a příspěvky Wojciecha Morszczynského a Marka Rembierze. Krátce se zmíním alespoň o stati O stylu filozofii Kartezjusza, kterou Tadeusz Banaszczyk celý sborník otevírá.Základním Descartovým cílem byla dle Banaszczyka obecná věda, mathesis universalis, pod níž chápal racionální, analytickou a matematickou filosofii. Při její konstrukci sdílí Descartes soudobou víru v rozum a v nový věk lidstva, jenž se svými projevy, novými společenskými pravidly, novými formami komunikace (salónní dialog, epistulární kultura, ad.), svým šarmem, espritem a elegancí, ale také svou zkušeností s pedantérií a provincionalismem starší filosofie na Descartových formulacích nesporně podílel. K této příznivé dobové konstelaci je zapotřebí připočíst osobnostní charakteristiky filosofa - šlechtice, ekonomicky nezávislého člověka vzdělaného jezuity, kteří jej učili umění být při vší duchovnosti zdatný i v praktických, světských záležitostech, umět využívat nové metody a zásady a promýšlet nové strategie a principy. Banaszczyk odkazuje na tituly Descartových děl, která v tomto smyslu hovoří sama za sebe: Discours de la méthode, Principia philosophiae, Regulae ad directionem ingenii. Striktní metodičnost Descartova filosofování se váže s jeho praktickými celospolečenskými zájmy: Zejména v letech 1628-1637, v období, které je považováno za tvůrčí vrchol jeho života, filosof cestuje po Evropě s řadou poslání, mění místa pobytu a působí nejen jako učenec, nýbrž stejnou měrou i jako člověk činu, praktické politiky a světských záležitostí, jako homme du monde.V závěru svého příspěvku se Banaszczyk zamýšlí nad problémem, jak filosofovat, a zda z Descartovy pozice v této otázce něco čerpat pro současnost. Descartes otázku "jak být filosofem" zkoumal v různých spisech a nejpodrobněji se k ní vyjádřil zřejmě v Rozpravě o metodě, když uvažoval o uspořádanosti svých myšlenek, o původu svého záměru a jeho charakteristikách, o možnostech odlišení pravdy a lži. Ve všech úvahách se nechával vést nejvyšším principem, vírou v Boha. Lidské poznání světa může být pevné a nevývratné, opírá-li se o boží ideje, jejichž poznání je první zásadou a současně zárukou poznání vůbec. Metafyzika, střed veškeré filosofie, je tak možná jako scientia divina, a jako taková je pak studiem moudrosti, tím, čím se filosofie domnívala prvopočátečně být.V tomto světle interpretuje Banaszczyk též Descartovo cogito. Nevidí v něm rozumový princip, který by měl sloužit za základnu racionalismu, nýbrž ho chápe jako ïntelektuální vizi, intuici (intuitus mentis) bezprostřední jistoty" (s.16). Základní funkcí poznání je pak u Descarta intuice myšlení dokládající jistotu vlastního bytí. K ní Descartes dospěl svébytnou cestou, rozvinutím autonomního modelu poznání, vlastních metod a kritérií. Svým zápasem s autoritami a koncipováním vlastního vědeckého pohledu na svět zůstává, domnívá se Banaszczyk, filosofem, který je blízký i nám.Sborník C. Głombika je zajímavým příspěvkem do souhrnu vzpomínek na počátky moderní filosofie, které se nashromáždily u příležitosti Descartova výročí. Zmiňované, ale též některé další v něm obsažené studie plně ospravedlňují jeho vydání, a své čtenáře by si nesporně měl najít.

Německý filosof, filolog a lékař Nicolai Hartmann byl člověk zvláštního životního osudu, jenž se stal jakoby předznamenáním jeho osudu filosofického. Původní orientací novokantovec, jehož vidění filosofických otázek bylo přísně podmíněno perspektivou Cohenovy a Natorpovy marburské školy, opustil pod Husserlovým, Schelerovým a především Meinongovým vlivem kolem roku 1935 svůj předchozí kantovsky formovaný noetický konstruktivismus a začal obhajovat vlastní systematickou filosofii. Její základ, jak známo, tvoří ontologický realismus rozlišující mezi dvěma ústředními sférami bytí, reálnou a ideální, z nichž každá se člení na různé další vrstvy, reálná na vrstvu anorganickou, organickou a psychofyzickou, ideální na vrstvu tzv. objektivního ducha, tj. kupříkladu řeč, vědu, umění, mravní hodnoty apod. Protože každé z nich odpovídají určité kategorie, chápal Hartmann svou filosofii také jako noeticky orientovanou kategoriální analýzu, jež ale nakonec vždy zůstává podřazena ontologii. Tento moment byl z hlediska koncipování Hartmannovy filosofie asi rozhodující: Umožnil mu definitivní rozchod s Kantem, proti němuž formuloval noetiku, v níž poznání ztotožnil s uchopováním skutečnosti, která existuje nezávisle na pozorujícím a poznávajícím subjektu, avšak na druhou stranu ho dostal do nesmírných obtíží v oblasti etiky.
Etický systém, který lpí na tvrzení, že mravní rovina skutečnosti je absolutní, a současně v zájmu předjímaného ontologického realismu popírá jakoukoli formu smyslové nebo morální transcendence, se nutně dostává do aporií. Aporetický postoj, který z filosofické nouze učinil mravní ctnost, si nakonec musel osvojit i Hartmann, když za východisko své etiky přijal postulát metodického ateismu, z nějž vyvozoval další hodnotové ukazatele umožňující člověku svobodné a mravní jednání. Tím se, alespoň co do výsledku svého uvažování, dostal do zjevného rozporu s I. Kantem, jehož praktická filosofie se samozřejmě rovněž nemohla obejít bez určitých postulátů, které však svým obsahem nemohou být nijak srovnávány s Hartmannovými postulacemi.

Právě na tento vcelku nenový a již druhdy komentovaný moment sporu ohledně Hartmannova překonání Kanta navázal svou prací mladý pracovník katovického Institutu filosofie Slezské univerzity, A. J. Noras. Jeho knížka vydaná pod názvem Koncepce svobody vůle u Nicolaie Hartmanna se soustřeďuje - v nejobecnější rovině - na dva okruhy problémů: Jednak na samotný nárys Hartmannova pojetí svobody vůle, který Noras podává důkladně a se značnou argumentační vytříbeností, plně si vědom toho, že tato součást Hartmannovy filosofie patří mezi ty nejméně známé, stejně jako toho, že podávat výklad celkové koncepce realistické ontologie bez výkladu Hartmannova vztahu ke Kantovi a v tomto vztahu především bez vyřešení problému svobody vůle není možné. Rozhodně není možné tehdy, nemá-li být Hartmannova filosofie pokřivena a na místo ontologického realismu prezentována v podobě naivního ontologického realismu, před nímž, jak Hartmann dobře věděl, z dobrých důvodů varoval sám Kant.

Druhou problémovou rovinou se Noras zaměřuje na otázku, která v kontextu jeho knížky vystupuje sekundárně, pro celkové pochopení Hartmannova vývoje má ale spíše primární význam: Přesahuje Hartmannova filosofie kantovský rámec myšlení a je interpretovatelná samostatně a mimo kantovský úzus, nebo spadá - ať svým založením či argumentačně - do kantovského proudu moderního evropského filosofického myšlení? Noras na ni odpovídá v duchu svého podrobného a vůči pramenné literatuře plně zodpovědného výzkumu jednoznačně: Řešení problému svobody vůle dokládá s dostatečnou zřejmostí, že Hartmann přejal jeho výkladové schéma od Kanta a učinil z něj fundament své koncepce kritické ontologie. Proto v tomto smyslu náleží Hartmannovi místo spíše mezi stoupenci moderní kantovské a novokantovské filosofie než mezi představiteli fenomenologie, s nimiž bývá spojován víceméně konvenčně kvůli jisté vazbě na Schelerovu materiální hodnotovou etiku.

Po formální stránce je Norasova práce rozčleněna do tří kapitol, které v několika subkapitolách zkoumají ústřední prvky Hartmannovy filosofie. První kapitola hovoří převážně o fenomenologických a jazykově fenomenologických problémech. Noras si všímá základních terminologických rozdílů, které Hartmann přináší tím, že některým výrazům se stěžejním významem pro koncepci svobody vůle připisuje odlišné významové pole. To se týká především termínu ïdeální bytí", pro jehož trojí vymezení (freie Idealität, anhängende Idealität a schwebende Idealität) nachází Noras společný znak v nadčasovosti, přesněji řečeno mimočasovosti: Zřetelný důsledek Hartmannova předpokladu, že čas a prostor jsou nikoli kantovské apriorní nazírací formy, ale kategorie reálného bytí. Etické hodnoty, mezi nimi též svoboda vůle, pak spadají pod tutéž nadčasovost, s níž se dostávají pod zorný úhel absolutna. Tento důsledek dovodil Hartmann již v prvním vydání své Etiky (Ethik, Berlin-Leipzig 1926, s. 140), kde napsal: "Věta, že hodnoty mají ideální bytí o sobě, má pro etiku rozhodující význam. Znamená více než pouhou apriornost hodnotového zření a absolutnost nazíraných hodnot. Znamená, že existuje jakási pro sebe jsoucí říše hodnot, autentický kosmos noetos, který se nachází jak za hranicemi skutečnosti, tak za hranicemi vědomí". Byť následující vydání Etiky (1935 a 1949) stejně jako studie Das Werteproblem in der Philosophie der Gegenwart (1936) toto stanovisko poněkud zmírnily, nelze je z konceptu kritické ontologie prostě eliminovat.
Druhá kapitola, nazvaná Autonomie přírody, je cele věnována problému kauzality a jeho antinomiím. Zde se již Noras dostává do bezprostřední blízkosti dvou základních otázek, které musí vyřešit: Jednak otázky autonomie přírody, která soustředěna kolem přírodního determinismu a antinomií kauzality výrazně ovlivňuje možnost specifikace problému svobody. A jednak samotného otevření otázky svobody vůle, jíž musí předcházet vymezení kategorie svobody. Zde je důležité rozlišení mezi dvěma formami svobody - negativní svobodou, která v důsledku znamená emancipaci od určitého tlaku, vlivu, působení, okolností nebo poměrů (Freiheit von etwas), a pozitivní svobodou, která naopak člověka vede určitým směrem, obrací ho k určitému cíli, úkolu, způsobu jednání (Freiheit zu etwas). Aby se člověk mohl svobodně věnovat svému účelu, musí být dle Hartmanna nejprve svobodný od tlaků, které ho vedou k jiným účelům. Nezbytnou podmínkou negativní svobody je tak svoboda pozitivní, která je proto označena jako strukturální či ontologická svoboda.
Poslední, třetí kapitola Antinomie povinnosti popisuje praktickou stránku filosofie svobody, totiž možnost uskutečnění svobody člověkem. Aby taková možnost existovala, musí být naplněny určité předpoklady, mezi nimiž rozhodující místo zaujímá autonomie osobnosti vůči kauzálnímu nexu a její mravní sebeurčení. Hartmannův pojem osobnosti, který je zpracován polemicky k Schelerovu podání, připouští, aby sebeurčení osobnosti vyplývalo právě z etických fenoménů, jež u Schelera osobnost v její autonomii spíše determinovaly. Přední místo mezi těmito fenomény náleží například vědomí sebeurčení, vědomí odpovědnosti nebo vědomí viny. Protože každá mravní hodnota je hodnotou osobnostního jednání a každé jednání je jednáním jedné osoby vůči jiné osobě, někoho proti někomu, jsou etické fenomény zcela reálnými fenomény, které určují ráz osobnostního sebevymezení.
Poukazy, které A. Noras ve své knížce nashromáždil, dobře dosvědčují podmíněnost Hartmannovy filosofie Kantovým myšlením. Realistická ontologie zůstává principiálně nadále zavázána východiskům kritické transcendentální filosofie, která nemůže opomíjet, nechce-li se sama dostávat do rozporů, jež ji odvedou na hranice nekritického dogmatismu. Hartmann si to bezesporu uvědomoval, neboť jen tak mohl být schopen napsat: "Fenomény jako takové ještě nedokazují vůbec nic. Jev, byť v nejobjektivnějším smyslu, ještě není bytím" (Ethik, s. 645).

Útlá knížka vydaná v Knižnici Dějin a současnosti obsahuje řadu esejů, které vydala Jaroslava Pešková od roku 1988 dodnes (některé byly v době vydání knížky dosud v tisku jinde). Recenzovaná kniha tedy umožňuje čtenáři seznámit se s názory Peškové na několik problémů, aniž by musel namáhavě hledat v různých pramenech. Pešková, která je známa především svým zájmem o problematiku české filozofie, filozofie dějin a problémy výchovy, se zde vyjadřuje k otázkám, které jsou pro větší přehlednost seřazeny do čtyř oddílů: Role vědomí v dějinách a národní identita, Čechy a Evropa, Česká filozofie v 19. století jako forma dějinného vědomí společnosti a Fenomény historické reflexe. Ještě před tím, než přistoupí k prvnímu souboru problémů se však v předmluvě zamýšlí nad vztahem moderny a postmoderny především v souvislosti s naším prostředím a poukazuje na některé styčné body zejména mezi situací devadesátých let minulého století a devadesátých let století našeho, styčné body, které se projevují v "znesamozřejmění" hodnot, jimiž se většina lidí v našem národě až do této chvíle řídila.
V prvním souboru statí se pak na počátku věnuje vyjasnění některých pojmů, jako je "minulost", "dějiny", "historismus", "historické vědomí" "tradice", ßmysl dějin", "památka" a kupodivu také "krajina" jako něco, co je specificky lidské a je naplněno dějinným obsahem a smyslem. Popelová přitom poukazuje na mnohovýznamnost těchto pojmů a především na potřebu, hledat za jejich povrchním významem, významem, který se nám jeví na první pohled samozřejmý, význam skrytý a původnější. Nabádá tedy k důkladnější reflexi a sebereflexi reflektujícího. Tímto požadavkem organicky přechází k úvahám o roli vědomí o dějinách a dějinnosti v hledání národní identity, o roli obrazu světa, o T. G. Masarykovi jako jednomu z těch, kdo se na vytváření našeho obrazu světa a dějin podíleli a konečně o roli migrace jako fenoménu dění dějin. Popelová zde nezapře jak svůj zájem o českou filozofii 19. století, tak své motivy pedagogické. Poukazuje především na Masarykův (ale také Schauerův) význam pro hlubší chápání smyslu českých dějin (přičemž hledání smyslu národních dějin prohlašuje za spíše specificky české). V této souvislosti je významná její zmínka o Masarykově polemice proti liberalismu a nacionalismu a její výklad Masarykova pojetí "náboženství" jako především duchovní kultivovanosti, na níž by měl být vybudován význam českého národa pro Evropu a svět. Odtud také její polemika proti příliš ëkonomickému" pojetí dějin, památek a tradic tak, jak se projevovalo nejenom v období "reálného socialismu", ale jak se projevuje i v dnešní "tržní společnosti".

Na tuto problematiku organicky navazují dvě stati spojené v oddíle Čechy a Evropa, v nichž Pešková hledá ve stopách J. Patočky místo Čech na duchovní mapě Evropy. Na rozdíl od některých pesimističtějších myslitelů se domnívá, že Čechy na této mapě své místo měly vždy a že návrat do Evropy znamená především návrat ke specifické kultuře Evropy, která začíná v řecké polis a o niž musí nyní bojovat v podstatě celá Evropa.
Specifickým příspěvkem k této problematice je oddíl třetí, v němž sledujeme Peškovou na cestě po stopách české filozofie 19. století. Pešková se nejprve snaží dokázat, že ve dvacátých letech 19. st. byla česká vzdělaná veřejnost o filozofii informována v podstatě na stejné úrovni jako veřejnost ostatní Evropy a že se v té době vytváří předpoklad filozofování v českém jazyce - česká filozofická terminologie. Sleduje pak filozofické snažení Fr. Palackého, I. J. Hanuše
a A. Smetany. Poukazuje na to, že v české veřejnosti byla často potřeba filozofie popírána, protože filozofie byla považována za příliš abstraktní a navíc byla "německá". Podstatu tohoto popírání vidí ve skutečnosti, že "humanistické ideály vzešlé z Francouzské revoluce a rozvinuté teoreticky v německé klasické filozofii jsou v praxi české politiky nesporně brzdou reálného pokroku české společnosti ke kapitalismu..." (s. 90). Konstatuje, že z této doby jsme v podstatě zdědili problém vztahu filozofie k "praktickému životu" i neschopnost tento problém adekvátněji vyřešit.
Pešková však polemizuje proti představě, že v Čechách až na výjimky filozofie neexistovala. Poukazuje na přítomnost školské filozofie a protestuje proti jejímu podceňování. Všímá si dále filozofických pokusů v 19. st., a to vedle již uvedených filozofů také Dasticha, Lindnera a Durdíka. Tvrdí, že pokud jde o filozofické vzdělání a filozofické tázání byla v Čechách 19. st. filozofie na úrovni srovnatelné s běžným evropským průměrem, i když se příliš často neshledáváme s výkony, které by mohly přesáhnout naše hranice. Nicméně máme na co v našem tázání navazovat.

Poslední oddíl knihy se dotýká dvou aktuálních stránek historického uvažování: fenoménu svátečnosti a role ženy v dějinách.

Fenomén svátečnosti, který se do popředí dostal v souvislosti s historií mentalit pojednává Pešková nikoli jako historička, nýbrž jako filozofka. Poukazuje na jeho antropologickou stránku, totiž na to, že člověk jako bytost přesahující sebe sama potřebuje příležitost si toto přesahování nějak uvědomit a manifestovat. V souvislosti s aktuálními událostmi jak naší poválečné historie, tak posledních osmi let však také upozorňuje na problém profanace skutečností považovaných dříve za posvátné.

Role ženy se do úvah Peškové dostává částečně v souvislosti se zájmem moderní historiografie o toto téma, částečně v souvislosti s rozvojem feminismu. Ačkoli reaguje na některé aktuální problémy vztahů mužů a žen, je její základní postoj opět filozofický: Vychází z úvahy o člověku, jako bytosti, kterou nelze redukovat ani na masculinum, ani na femininum a definuje vztah muže a ženy jako vztah vzájemné komplementarity.

Kniha profesorky Peškové je kniha esejů, které spojuje základní zájem o dějiny a o roli vědomí - většinou reflektovaného a filozofického vědomí - v nich. Ale spojuje je i jejich metoda, kterou Pešková prokazuje, že je s to postupovat tím způsobem, který v naší filozofii minulosti i přítomnosti sama postrádá: Je s to spojovat aktuální a filozofická témata nikoli na základě povrchní aktualizace, nýbrž tím, že poukazuje na hlubinnou filozofickou dimenzi problémů, které se na první pohled mohou jevit jako nefilozofické.

Jde o zvláštní knihu. Na první pohled se zdá, že ani není určena pro oči filosofa-profesionála. Koneckonců byla původně psána jako samizdatový text (dokončený r. 1983), bez poznámkového aparátu a bibliografie (s německou verzí z r. 1985, vydanou pak německy ve zkráceném výběru
r. 1988), tedy spíše s "neakademickým určením". Přiznávám se, že jsem se k té knize sám vracel několikrát, a jakoby v duchu autorova doporučení ("že teprve třetí a další četba může člověka bytostně formovat", str. 51) teprve pak jsem nutkavě cítil, že bych měl o této knize poreferovat.

Kniha má deset kapitol, se stručným doslovem a poměrně obšírným jmenným, o výklad obohaceným rejstříkem. Všechny kapitoly mají poměrně bohaté vnitřní členění. Nejrozsáhlejší je
7. kapitola ("Vytvoření dějinné dynamiky"), o 60 stranách textu. Pro dané vydání byla zcela přepracována 9. kapitola ("Filosofická moudrost jako analýza životního prostředí"). Ve výchozí kapitole je v samotném jejím závěru ve dvou podtitulcích naznačen vytýčený úkol: "Sebezáchova lidstva jako filosofie epochy... a jako autokritika filosofie" (str. 27 a 28); závěrečná kapitola svým názvem prozrazuje desideratum, k němuž autor směřuje: "Lidstvo nemůže přežít bez prohloubení ženských složek lidství" (str. 281n.).

Autor si klade několikrát otázku, zda lidstvo může přežít "bez filosofické obnovy", o čemž má vážné pochybnosti (mj. str. 53). Ovšem taková filosofie nesmí být pouze "nazíravou", nýbrž -jako ßtav mysli hledající moudrost" (str. 139) - musí být založena na snaze ö všeobecnou orientaci člověka ve světě (o orientaci teoretickou i praktickou, okamžitou i dlouhodobou, individuální i ,rodovou')" (str. 71). Taková filosofie by zároveň byla ßouhrnem modelů lidského zrání" (str. 187), včetně jejich ßkrytých" stránek a "rubu" díla a vlivu i těch nejmoudřejších (str. 124). Autor vymezuje filosofii "trojdimenzionálnost", a to jako örganickou jednotu kosmologicko-světonázorové, antropologické a sókratovsky ,osobní' stránky" (str. 41), přičemž neopomene na adresu "vysoce abstraktně teoretizujících" filosofů ocitovat Masarykovo: "Neuznávám filosofii, která se nestará o chléb." (Str. 280.) V této souvislosti se hodí dodat, jak Machovec vnímá vědu, když si klade otázku, zda "hyneme z dosavadní malomoci vědy či z principu vědy samé" (str. 157). Píše, že "badatelství samo o sobě produkuje v nejlepším případě typy Galileiho, nikoliv typy Husa: ti pak v okamžiku těžkostí zapřou sebe sama" (str. 181). Navíc je nutno v tomto kontextu artikulovat ještě jeden zřetel: nelze mít naději na přežití pouze dík komplexně funkčnější filosofii a dík zodpovědnějšímu, na adekvátní řešení zaměřenému vnímání hrozivé krize ekologické (str. 10, 275, 280, 318 aj.); nýbrž - "bude-li lidstvo přesto zachráněno a přežije, bude to především důsledkem rostoucího uplatnění inteligentních a angažujících se žen" (str. 323).
Má-li být základem dějinné dynamiky "živá budoucnost" (str. 193), pak si musí stávající lidstvo urychleně uvědomit, že patriarchát byl (a je) ßlepou uličkou lidských dějin" (str. 90). V tomto kontextu opět narazíme na citát z Masaryka: "Prosím vás, jak by ta, která člověka rodí, mohla být méněcenná?" (Str. 96.) Podle Machovce by lidstvo mělo usilovat o üniverzalismus třetího typu" (tj. ani hierarchicko-mocenský, ani sektářsky-ideální); tedy takový, "který bude přirozeným pokračováním vztahu matky k dítěti" (str. 271).
Kniha je napsána velmi kultivovaně, a přitom čtivě. Tím, že jednotlivé dílčí úseky textu jsou pouze jednostránkové (málokdy dvojnásobného rozsahu), lze brát knížku jako četbu na cestu do práce a rozjímat o dílčích - nejednou velmi provokativně stavěných - otázkách kdykoli a kdekoli. Překvapuje to, že přes vnější "mozaikovitost" jednotlivých dílčích témat se autorovi posléze podařilo jednoznačně vyznívajícím závěrem skloubit tolik rozmanitých námětů v jeden závažně apelující celek.
Samozřejmě "převažující masy již kapitulujících lhostejných konzumentů" (str. 271) si knihy nevšimnou. Sám autor si je vědom toho, že kniha "v hektickém chvatu života" (str. 49) jen velmi obtížně plní svou roli inspirátorky nezbytných změn. Čtenář ovšem najde nejeden podnět k zamyšlení; ať už pokud jde o koncepci dějin filosofie, pojatých jako "zrání moudrosti rodu" (str. 46), nebo o roli Keltů v Evropě (str. 210-23), a ovšem zvláště pokud jde o roli patriarchátu v dějinách (cit. výše). Že by bývalo jízdní kolo svým "včasným rozšířením" mohlo zabránit zamoření Země zplodinami motorových vozidel (str. 272-3), je pravděpodobně názor víc než kontroverzní. Recenzent lituje, že autor jako kvalifikovaný znalec řečtiny neměl možnost typograficky odlišit u přepisovaných řeckých výrazů přízvuk od délky (např. tištěné "úsíá"), anebo důsledně v českém přepisu uplatnit u odpovídajících grafémů délky (éta, ómega; např. "Sókratés") a pádové koncovky (na rozdíl od vzorového "Achillea" např. je uvedeno "Herakla").
Už vzhledem k tomu, že autorem knihy je jeden z nejznámějších českých filosofů druhé poloviny 20. století, by citovaná publikace neměla uniknout pozornosti také odborného publika. I když se může zdát, že kniha přece jen trpí jistou "zlomkovitostí" (příliš mnoho dílčích otázek) a absencí doprovodného kritického aparátu (včetně bibliografie a věcného rejstříku), nemůže - podle recenzentova názoru - čtenáři uniknout, že autor naléhavě tíhne k artikulaci takových problémů, jejichž závažnost osudově přesahuje tišinu badatelny. Přitom stojí za opětné zdůraznění fakt, že text je psán srozumitelně a s angažovanou naléhavostí. (Těšte se "na třetí setkání" s tímto textem!)

Už od třicátých let našeho století se ve francouzském dějepisectví objevuje tzv. studium mentalit, které je spojeno především se školou Annales a na ni navazující Novou historií, ale i s historiky stojícími poněkud mimo tyto významné proudy, jako byl třeba Georges Lefebvre se svou monografií Le Grande peur de 1789 (1932). Právě na tuto knihu a na úvahy L. Febvra Delumeau svým způsobem navazuje. Navazuje ovšem také polemicky na zajímavý fenomén literatury v období, jímž se zabývá, tj. 1348-1800, totiž na to, že v této literatuře bývá strach zamlčován a do popředí se naopak dostává odvaha jako jedna z významných šlechtických ctností. Delumeau proti tomu staví přesvědčení, že daná doba byla strachem prosycena a v jednotlivých kapitolách své knihy pak uvádí množství svědectví, která mají jeho tvrzení podpořit.

Kniha má kromě Úvodu pět kapitol: Všudypřítomnost strachu, Minulost a temnota, Typologie kolektivního chování v čase moru, Strach a vzbouření I a Strach a vzbouření II.

O námětu úvodní stati jsem se již částečně zmínila. Kromě motivace knihy je v něm zajímavá ještě úvaha o tom, zda lze transponovat problematiku strachu od zvláštního (individuálního) ke kolektivnímu spojenou s otázkou, zda i civilizace může zemřít strachy. Tato otázka má pro Delumeaua zvláštní smysl, protože ve své obecnější úvaze o evropské historii (od antiky po dnešek) částečně chápe dějiny právě naší civilizace jako dějiny zbavování se nebo alespoň měnění strachu. Tato úvaha mu umožňuje zabývat se psychologickými problémy související se strachem a úzkostí a reakcemi na ně. V poslední části úvodu pak Delumeau poukazuje na specifický způsob reakce křesťanské kultury na strach, a to i v aplikaci na současné křesťanství a křesťanskou výchovu.

Jak je už z bibliografických údajů vidět, dostává český čtenář do rukou zatím pouze první díl Delumeauovy práce, Strach doléhající na většinu.
Tento strach byl všudypřítomný. Delumeau dokumentuje na počátku strach z moře, související s tím, že evropská civilizace byla civilizací především suchozemskou a moře pro ni znamenalo nebezpečí bouří, dálek, nemocí apod. S tím souvisí i strach ze vzdálenosti, ale také z toho, co je nové. Evropský člověk zkoumaného období byl staromilský; i novátorská hnutí, jako byla reformace, se sama pociťovala jako hnutí snažící se o návrat ke starým pořádkům. Stejně jako dálek se ale lidé báli i vlastních sousedů. Tím Delumeau vysvětluje zejména čarodějnické procesy. Ve zvláštní podkapitole se zabývá pověrou o vázání šňůrky (kouzlu, které mělo způsobovat neplodnost), problematikou nemocí, strachu z vlků a vlkodlaků i strachu z bouřek a nebeských úkazů. Podle Delumeaua lze dokumenty, o něž se opírá, shrnout velice stručně: "Kdysi měl člověk strach neustále - z minulého i z budoucího" (s. 94).
Dalším zdrojem strachu byla pro Evropana 14.-18. století minulost a temnota. Minulost proto, že nebyla dostatečně mrtvá a že se z ní vynořovali duchové a jiné nečisté síly, které působily především za noci.
Reálným nebezpečím, se kterým se musela evropská civilizace vypořádat, byly nemoci a zvláště mor. Delumeau stručně popisuje dějiny příchodu moru, ale zabývá se především chováním lidí v době morové epidemie. Na základě písemných svědectví (často používá Defoeův popis, ale nejen ten) poukazuje na podobnost reálných výjevů spjatých s morem s noční můrou. Konstatuje, že akutní nebezpečí smrti zbavovalo lidi mravních a civilizačních nánosů, takže se dokázali ke svým nemocným a ohroženým bližním chovat velmi krutě. Doba moru byla dobou kontrastů, kdy na jedné straně se lidé sobě navzájem vyhýbali a na druhé se snažili v bezuzdných radovánkách zapomenout na hrozící nebezpečí. V době moru podle Delumeaua nutně mizí kategorie průměrného člověka (s. 155). Lidé se jevili buď jako zbabělci nebo jako hrdinové. Na závěr kapitoly se Delumeau snaží vylíčit vztah mezi hrůzou z moru a hledáním jeho příčiny (obvykle v hříchu a trestu za něj) a odpovídajících způsobů obrany před morem.

V posledních dvou kapitolách rozebírá Delumeau vztah mezi strachem a vzpourami. Poukazuje na jisté analogie mezi středověkými a raně novověkými událostmi a událostmi současné doby. Zkoumá roli strachu, fámy, násilí, impulzivnosti a plánovitosti apod. Dostává se i k obecné otázce lidské agresivity a jejích biologických a společenských kořenů, s níž ovšem zachází velmi opatrně. Z historického hlediska je podle jeho názoru možné dokázat pouze to, že většina povstání v Evropě ve zkoumané době byla defenzivní reakcí na strach, ať už z reálného nebo iluzorního nebezpečí. "Vzpoury různé intenzity a rozdílného trvání tak představovaly uklidňující odpovědi na situace vyvolávající úzkost" (s. 179). Zkoumá milenaristická hnutí, ale i vzpoury způsobené obavou z bezvládí nebo z jiných konkrétních nebezpečí: válečných tažení provázených loupením a vraždami, ze smrti hladem a daní. Rozebírá roli fámy, která byla podle jeho názoru v době, kdy neexistovaly masové sdělovací prostředky, které prý mohou přispět k její likvidaci, větší než dnes. Poukazuje i na roli jednotlivých vrstev obyvatelstva při vzniku vzpour, konkrétně na roli žen a kněží.

Delumeau se domnívá, že pro Západ v období feudalismu a před začátkem průmyslové výroby byl charakteristický "pekelný cyklus strachu". Ten bylo možno prolomit, až když byly splněny některé podmínky, které přinesla hospodářská a technická revoluce stejně jako některé změny v oblasti sociální a politické přicházející od 19. století.

Místo závěru je k Delumeauově knize připojena ještě stať Martina Nodla Strach, ďábel a muka pekelná českého středověku, která je jistým doplňkem Delumeauova textu a v níž Nodl také poněkud koriguje Delumeauovo pojetí husitství z kapitoly o vzpourách.

Přestože, jak správně poznamenává Nodl, Delumeau čerpal především z literárních pramenů a v tomto smyslu již jeho kniha není zcela práva současné situaci v bádání, přináší pro našeho čtenáře velmi důležitou součást představ o mentalitě středověkého a raně novověkého člověka. I když tento člověk nežil ve stálém strachu, úzkost přesto vytvářela jeden z všudypřítomných horizontů jeho existence. Tím lze také vysvětlit některé rysy jeho jednání, na což ostatně už před půlstoletím poukázal L. Febvre.

Mohlo by se (ovšemže povrchně) zdát, že upozorňovat na shora citovaný titul v rámci filosofické řady SPFFBU je nenáležité. Pokud si ovšem připomeneme, že problematika (primárně mluvené) řeči a jazyka (jako strukturně členitého systému) má závažný vztah k centrálním otázkám o povaze myšlení (a mozku jako jeho substrátu), pak je tomu jinak. V posledních letech je nepřehlédnutelné, kolik jen své profesionální pozornosti věnují jazyku (ale i řeči, vzpomeňme aspoň na Derridu) filosofové. Angloamerická filosofie jako kdyby svým analytickým zaměřením málem ani jiný stěžejní zájem než jazyk neměla. Specifickou příchuť mnohým úvahám o jazyku dodávají reflexe o tzv. umělé inteligenci (a komunikace s počítači). Přitom hned v první zařazené Kořenského stati čteme, že lingvistika musí začlenit pojetí svého objektu poznání "do celku pojetí světa" (str. 11), přičemž tamtéž je vzápětí v tomto kontextu odkaz na jednu stať L. Nového, v roce 1996 předčasně zemřelého brněnského filosofa. (Filosoficky orientovaný čtenář by rozhodně neměl opomenout Kořenského knihu o Teorii přirozeného jazyka, vyšlou roku 1989.)
Mělo by se tu hned úvodem říci, že knížka vyšla ve vědecké redakci prof. A. Macurové a prof. O. Uličného, a to jako sborník k šedesátinám autora. Zahrnuje stati z let 1968 až 1996, rozložené do čtyř tematických celků. Svým obecně metodologickým a interdisciplinárním přístupem zaujme zájemce i z nefilologických oborů především první část. Neméně aktuální jsou Kořenského výklady k problematice řeči, pojaté z hlediska komunikativního a sociálně-psychologického (ve druhé části). Převážně sémanticky je sestavena třetí část. Ve čtvrté části zájemce o problematiku Pražské (lingvistické) školy najde poučený rozbor základních jejích pojmů. Součástí publikace je bibliografie Jana Kořenského.
Pokud jde o již zmíněnou první část, v ní autor mj. analyzuje vztah struktury lingvistického objektu ke struktuře jeho popisu, všímá si vzájemných vztahů mezi lingvistickým a logickým přístupem k jazykovým významům, v obšírné stati se zabývá vztahem mezi obecnou a speciální teorií systémů z hlediska lingvistiky, věnuje se také problematice metafory, symbolu, ale i hry (a to jako konstrukčního principu teorie řeči a textu). Ve druhé části jsou sice jen čtyři stati, ale jejich dosah je určitě "širokospektrální"; citujme zde aspoň název jedné z nich: Individuální a sociální v komunikaci (osobnost a sociální role). Ve třetí části bychom rozhodně neměli přehlédnout výklad vztahující se k teorii slovních druhů, k významosloví českých vět, k relevanci kategorie času ve struktuře přirozeného jazyka, a ovšem i k procesuálnímu modelování řečové činnosti nebo k procesuálnímu pojetí slovní zásoby.

Co zvlášť je hodno pozornosti, je způsob výkladu, jaký Kořenský uplatňuje. Hned úvodem konstatuje, jaká je situace, problém, či výchozí vlastnosti nadpisem vytčené tematiky, naznačí kritéria, jež hodlá respektovat, upozorní na to, co by měl čtenář rozlišovat, vyloží své pojetí, které pak případně doplní schématem a adresně cílenými poznámkami, jež se nehodí vynechávat. Obecně, ale i pro jazykovědu Kořenský vyjadřuje svou jistotu, že "je možné úspěšně konstituovat univerzální, závazný jazyk vědy s atributy logicko-matematické exaktnosti" (str. 121). Filosof dozajista nepřehlédne, že autor cituje taková jména jako Austin, Derrida, Habermas, Heidegger, Wittgenstein (jak lze vyčíst ze soupisu literatury k jedinému pětistránkovému článku na str. 100-1), kromě řady dalších jmen v jiných souvislostech. Za zvlášť instruktivní doklad Kořenského stylu považuji a k četbě doporučuji studii Ke vztahu obecné a speciální teorie systémů z hlediska lingvistiky (str. 25-45). [Že se tam objeví otázka řazená jako č. 9 dvakrát, na str. 36 a 40, bylo nějak přehlédnuto.]
Škoda, že publikace vyšla nákladem jen 400 exemplářů.

První, co pozorný čtenář po přečtení knihy "Filosofie a současná ekologická krize" učiní, je oprava jejího názvu. Již sám rozsah knihy znemožňuje byť i jen sebestručnější zmapování vývoje filosofické reflexe ekologické krize a autoři si tedy museli vybírat koho zařadit a koho naopak vynechat. Zvolili, jak je ostatně v českých zemích zvykem, autory "západní", a ve většině případů anglofonní. Vynechány byly alespoň podle mého názoru dva velmi zajímavé směry ekologické filosofie - ruská ekologická filosofie a ekologická filosofie autorů z Jižní Ameriky, ale i několik dalších méně známých a podotkněme i méně přínosných směrů. Proto bychom měli mít v dalším čtení naší recenze na paměti, že se vždy jedná o tento "západní" směr ekologického myšlení.

Oba autoři se od počátku snažili vyhnout čistě historickému či sumarizujícímu pojetí a dali přednost problémovému přístupu. Takový přístup umožňuje jak organičtější zařazení autorova vlastního názoru do studie, tak nové řazení autorů z pohledu zvoleného tématu. Je však zároveň "rizikovější" - hrozí volba okrajového nebo zbytečného problému, hrozí špatné, nebo spíše nudné a nepřesvědčivé řazení autorů, hrozí nepřesvědčivost vlastního řešení problému. Jak se tedy s tímto nebezpečím "problémové" metody vyrovnali Rudolf Kolářský a Oleg Suša?

Podle mého názoru nevyrovnaně. Jak uvidíme dále, je úroveň (a dodáváme i přínos) jednotlivých studií knihy velmi rozdílná. Začněme u Rudolfa Kolářského.
V první části první kapitoly knihy "Současná ekologická krize" se Rudolf Kolářský snaží o definování termínů ëkologický problém", "problém životního prostředí", "krize životního prostředí" a ëkologická krize". Víceméně srozumitelně (problému jazyka budeme věnovat jinou část naší recenze) popisuje výhody i nevýhody používání jednotlivých termínů, počáteční kritické ohlasy na výrazy ëkologická krize" či "krize životního prostředí", ale také možné další významy těchto výrazů. Citovaní autoři jsou relevantní (Attfield, Brown, Weizsäcker), a i když podle mého názoru některé významné pohledy chybí (Hoogendijk, Lux, Bookchin), můžeme tuto část studie považovat za vyváženou. V druhé části kapitoly nalezneme zdařilý popis Whitova filosofického ataku na evropskou kulturní tradici v souvislosti s ekologickou krizí a několik dalších filosofických konceptů ekologické krize (Jonas, Kohák, Šmajs). Zde bohužel autor opouští "problémový" přístup a řazení jednotlivých pojetí tím ztrácí jakoukoli logiku. Navíc chybí pojednání o rozporech v jednotlivých přístupech a zejména o rozporech mezi těmito přístupy. V jistém smyslu totiž Jonas vylučuje Bělohradského (první směřuje spíše k autoritativnímu přístupu, druhý je výrazně liberální) a Šmajs Koháka (první zpochybňuje roli osobní odpovědnosti, druhý na ní staví svůj pohled na svět).

Druhá kapitola knihy se zabývá možností ekologické filosofie navázat na tradici filosofie evropské. Nejdříve nám autor přibližuje dva protikladné přístupy - Passmorovu radikální kritiku západní metafyziky a snahu o ustavení metafyziky nové (zde je nutno podotknout, že takto radikální postoj zaujal Passmore až ve svém pozdějším díle a také, že se týkal výhradně metafyziky, nikoli evropských etických koncepcí) či Hargrovevovu kritiku celé západní filosofie včetně etiky - a Attfieldovu kritiku takto radikálního postoje spolu s obhajobou "tradiční" evropské filosofie. Autor nakonec dospívá k závěru, sympatickému, leč bohužel nikterak doloženému, že máme-li vyřešit ekologické problémy, nepůjde to bez filosofie, a má-li dostát filosofie svému jménu, musí se ekologickou krizí zabývat. Druhá část kapitoly se pak zabývá eko-filosofickou kritikou antropocentrismu.

Tu bohužel autor nešťastně omezil na pouze jednu část hlubinné ekologie, reprezentovanou Arne Naessem. Mimo zorné pole zůstává jak vývoj hlubinné ekologie (G. Session, D. Foreman, Ch. Manes, W. Fox a další), tak kritika antropocentrismu jiných autorů a směrů - uveďme například filosoficky fundovaný směr sociální ekologie (M. Bookchin) či pro ekologické hnutí mimořádně důležitého autora Edwarda Goldsmitha.
Třetí a zároveň poslední kapitola Rudolfa Kolářského řeší problém öbratu filosofického myšlení k Zemi". Přestože se jedná o kapitolu výborně koncepčně rozvrženou (pojem lidské idetity - místa člověka - Gaii - vztahu člověka k těm druhým), autor dává znovu nejvíce prostoru hlubinně ekologickým koncepcím, a tím omezuje škálu možných odpovědí. Navíc v sedmdesátých a osmdesátých letech zásadní dělení antropocentrické / neantropocentrické (zde neantropocentrické znamená vpodstatě hlubinné) ztratilo na počátku devadesátých let svůj význam a dnes už je nelze považovat za určující. Proto s ohledem na něj nelze podle mého názoru odpovídat na tak zásadní, a snad i nejdůležitější, otázku öbratu filosofického myšlení k Zemi". Jak ukázal právě vývoj hlubinné ekologie, která s postupem času doslova degenerovala k stále iracionálnějším a iracionálnějším koncepcím, nelze na otázku filosofického obratu odpovídat návratem k absolutní pravdě mýtu či protěžováním emocionálního na úkor racionality. To však, jak se zdá, Kolářský ve své studii pomíjí.

Oleg Suša otevírá svůj příspěvek kapitolou "Současná ekologická krize, společnost, filosofie". Již z délky a členění kapitoly je zřejmá nastalá změna. Suša má k dispozici větší prostor a může tedy některé, zdá se že jím oblíbené, autory představit podrobněji, a dodejme také lépe (jako příklad uveďme velmi dobrý popis myšlenek Beckových či Midgleyové, Leisse). Na druhou stranu nalezneme v obou Sušových kapitolách (první je na tom z tohoto pohledu o něco hůře) pasáže, které jsou pouhým opakováním již řečeného (periodizace přístupu k ekologické krizi, kritika ekologické krize z řad technologických optimistů a konzervativců), nebo naopak doslova "trčí" z textu jako cosi nepatřičného. Takže zatímco se v jedné části můžeme seznámit s věrohodným popisem Beckovy myšlenky rizikové společnosti nebo Marcusovým konceptem panství, takřka nekonečně dlouho se trápíme s pasážemi, které připomínají velmi obtížnou křížovku s tajenkou, která nestojí za vyluštění. Podotkněme ještě, že první kapitola se zabývá převážně klasifikací možných přístupů k ekologické krizi, druhá - zaměřená úžeji - sleduje vývoj a transformaci pojmu panství.

Dostáváme se k problematice jazyka, a protože půjde o značně tvrdý i hořký oříšek, předesílám pár vět. V žádném případě si nemyslím, že by Kolářský a Suša patřili - právě co se jazyka týče - k té skutečně nezodpovědné části vědecké obce. Velká část námi recenzované knihy je napsána srozumitelně a (což je snad ještě důležitější) lze ji kritizovat. Ale protože se špatné používání jazyka i jeho zneužívání rozšířilo natolik, že i jen jedna polovina (neřku-li dvě třetiny) srozumitelného textu stačí k tomu, aby byla kniha prohlášena za dobrou, musím se k některým pasážím textu vyjádřit.
Zhruba před šedesáti lety napsal George Orwell znamenitou studii "Politics and the English Language" (Politika a anglický jazyk), která pojednávala o úpadku anglického jazyka. Mimo jiné v ní přeložil nádhernou pasáž z biblické knihy "Kazatel" do "moderního" vědeckého jazyka. Odcitujme si ji v obou verzích:
Öpět jsem pod sluncem viděl, že běh nezávisí na snaze hbitých ani boj na bohatýrech ani chléb na moudrých ani bohatství na rozumných ani přízeň na těch, kdo mají poznání, ale jak kdy každému z nich přeje čas a příležitost." Öbjektivní posouzení současných jevů si vynucuje závěr, že úspěch či neúspěch v kompetitivních aktivitách nevykazuje žádnou tendenci souvislosti s vrozenými schopnostmi, ale že je nutno brát v potaz značný element nepředvídatelného."

Zatímco první pasáž vyjadřuje na menší ploše daleko zřejměji a podrobněji, co měl autor na mysli, druhá nám "špatně přeloženým", nesrozumitelným jazykem pouze mlhavě naznačuje, co asi tak autor zamýšlel. Využívá sice libozvučných a vědecky znějících frází, platí za to ovšem cenou srozumitelnosti - jak pro čtenáře, tak i pro autora.

A nyní si zkusme přečíst některé pasáže námi recenzované knihy:

"Lyotardův předpoklad, že narativní funkce v dnešní době informatizace ztrácí své funktory..." (Kolářský, 40).

"Rozšířené heslo "myslet globálně, jednat lokálně" obsahuje diferencované možnosti participace v ekologickém diskurzu v různých kontextuálních rovinách." (Suša, 83).
"Tento dualismus je obsažen i v jazyce v podobě distinkce mezi osobami a věcmi v textuře implicitních významů našeho myšlení." (Suša, 157)
"Soudobé kulturní klima globalizované civilizace prokazuje takto přítomnost obou kulturních modelů dominance a prezence - a to jak ve vztazích intersubjektivity mezilidské sociální komunikace a interakce, tak i ve vztazích se světem přírody." (Suša, 167)
A pak si odpovězme na otázku: Jsou takovéto věty nutnou součástí vědeckého textu? Musíme být nesrozumitelní, abychom byli moudří? Určuje počet cizích slov míru naší znalosti světa?

K pracím věnovaným profesní etice se v roce 1998 připojila knížka Etika v podnikové strategii s podtitulem Metodologické postupy integrace etiky do podnikové strategie. Jejím autorem je Ivo Rolný, který absolvoval filozofii a ekonomii na Filozofické fakultě MU a řadu let působí na Provozně ekonomické fakultě Mendelovy zemědělské a lesnické univerzity. Vychází ze široké znalosti soudobé americké literatury věnované podnikatelské etice a uplatňuje ji při vymezení základních pravidel začlenění etiky do podnikové strategie. V první kapitole Etická dimenze základních ekonomických problémů připomíná Rolný názor Adama Smitha, že tržní hospodářství je schopno fungovat pouze na základě všeobecně platných a uznávaných morálních představ, a zdůrazňuje a dokládá, že všechny základní okruhy ekonomických aktivit mají etický rozměr. Hlavní pozornost je věnována modelům etického rozhodování se zvláštním zřetelem k podnikatelské činnosti. Závěrečná část první kapitoly vyjadřuje přesvědčení, že etické chování podniku je na trhu komparativní výhodou. Podnik se má chovat eticky, protože je to v jeho i v obecném zájmu, protože etické chování je dalšími účastníky ekonomických aktivit očekáváno a porušování morálních zásad podnikatelskými subjekty destruuje podnikatelské prostředí.
Druhá kapitola se věnuje morálnímu rozvoji podniku. Autor připomíná Reidenbachův a Robinův model stadií morálního rozvoje podniku, který rozlišuje pět typů podniků podle proporcí zájmu o zisk a etiku. Ukazuje, že při stanovení klíčových etických hodnot podniku, které by se měly stát součástí podnikové strategie, je třeba zvažovat jednotlivé alternativy z hlediska nadčasovosti, přiměřenosti a garance. Značná pozornost je věnována etickému kodexu firmy, který je konkretizací morálních zásad a stanovuje jejich použití v podnikové praxi, a rovněž vlastní metodě etického rozhodování. Etika se prostřednictvím podnikové kultury, etického vedení a socializačního procesu integruje do strategického plánování podniku. Z hlediska praktické filozofie a etiky pokládám za nejzajímavější třetí kapitolu práce, která se zabývá vlastní manažerskou etikou. Autor si všímá souvislostí etiky s faktory ovlivňujícími výkonnost pracovního týmu, základních stylů jednání managementu v interpersonálních konfliktech, odpovědnosti vůči pravidlům hospodářské soutěže, nejčastějších morálních problémů v práci manažerů a východisek pro jejich řešení.
Rolného knížka je především čtivě napsaným a promyšleně strukturovaným učebním textem, který dokáže inspirovat, a tak si také najde příslušný okruh čtenářů. Je však současně i zajímavým příspěvkem do naší soudobé etické teorie v oblasti profesní etiky.