Proklovi předchůdci – dějiny hypostatického Universa v platónismu

V následujícím stručném přehledu vývoje hypostatického universa v myšlení platónských filosofů si dovolím představit některé z autorů, kteří se zabývali jeho strukturou. Nejedná se samozřejmě o výčet úplný, zdaleka ne reprezentativní, pouze představuje některé fáze. Tradice sama má v Proklově myšlení mimořádnou váhu. Prakticky celé své dílo Proklos jednak vztahuje k myšlenkovému odkazu svého učitele Syriana, zároveň je však zcela neochvějně považuje „jen“ za výklad Platóna – tj. např. celý komentář k Parmenidovi je skutečně doslovným výkladem dialogu, kde Proklos vykládá Platónova slova s tím, že právě toto nám Platón chtěl sdělit. Vedle Platóna však Proklos cituje i další starověké filosofy – nebo s nimi polemisuje (jak ukážu v následujícím). Tato skutečnost je samozřejmě dána i charakterem nejpočetnější skupiny Proklových děl. Tak např. Parmenidovský komentář byl v zásadě celý napsán v této struktuře: doslovný citát z Platónova Parmenida – výklad názorů předchůdců, většinou (takřka bez výjimky) v pořadí předplótinovské názory, Porfyrios, Iamblichos, Plútarchos Athénský, Syrianos (přičemž ocenění jejich názorů graduje od Porfyria, který ne zcela správně vyložil smysl textu, přes Iamblicha, který má mnohem lepší vhled, až po naprosto nejpřesnější pochopení Platóna odkazu osobou Proklova učitele) – Proklův pohled.

Pro příklad důležitosti odkazů na předchozí autority jsem vybral šestou knihu Parmenidovského komentáře. Ta je na citace mimořádně bohatá – probírá se zde několik témat, na nichž Proklos mohl nádherně předvést postupné „zdokonalování“ se čtení Platónova textu. Jednak jde o počet hypothes v Parmenidovi, dále pak i o jejich obsah. Vynecháme-li samozřejmě odkazy na Platóna, který není citován jen jako autor vykládaného díla, ale i jako zdroj „ustálených obratů“ (např. mimořádně oblíbený byl u Prokla citát „..stojící s uměřeností na posvátném podstavci;..“ z Plat. Phaedr. 254b). Podobnou posici pak mají chaldejská logia (citovaná často jako „theologové“), která sloužila za zdroj terminologie vhodné pro diskusi o nejvyšší a tedy nejbožštější otázce – z nich Proklos odvodil termíny jako pramen, vrchol, skrytý, vytrhávající se aj.

Kromě těchto odkazů je tedy v šesté knize možno nalézt odkazy (přímé či nepřímé) na dalších patnáct filosofických autorit. Samozřejmě je nutno pamatovat na skutečnost, že Proklos velmi často nejmenuje autora, o jehož názoru píše nebo s jehož názorem polemisuje, takže na mnoha místech se jedná u více či méně jistou identifikaci. Všechny citace jsem sestavil do následující tabulky:

Albinos 1

Amelios 2 nejistá identifikace

Homér 1 použit k ocenění Syriana – viz níže

Iamblichos 6 nejmenován

Neopýthagorejci 1 nebo Iamblichos?

Orfeus 1 jmenován

Origenés novoplatónik 3 jednou možná Porfyrios?

Parmenidés 5 (několik zlomků i většího rozsahu)

Plótínos 2 nejmenován, jednou možná Amelios

Plútarchos Athénský 2

Porfyrios 6 nejmenován, jednou možná Iamblichos

Pýthagorejci 1

Střední platónici 2

Syrianos 3

Theodoros z Asine 1 „filosof z Rhodu“

Typická řada informující o názorech předchozích komentátorů pak vypadá např. následovně: Tito komentátoři (myšleni patrně střední platónici nebo předplótínovská tradice vůbec) však nemluví zcela přesně..; i když tito komentátoři (Porfyrios, a tedy i Plótínos, jejichž názory patrně Proklos zcela neodlišoval) zcela správně.., přece se poněkud odchýlili od pravdy; mnohem božštěji však s tématem zacházejí jiní, kteří.. (Iamblichos); nutno však mýti na paměti, co k tomuto řekl náš Učitel a průvodce po filosofii a my se zcela ztotožňujeme s jeho slovy (Syrianos). Na některých místech pak také Proklos výslovně odkazuje i na jiná svá díla (v šesté knize komentáře např. na nedochovaný komentář In Phaedrum), ale jelikož tyto odkazy byly patrně dodávány postupně do již „hotových“ knih, není je zcela bez výhrady možné použít pro stanovení chronologie Proklových prací.

Co se týká ocenění jednotlivých starších členů platónské tradice (zejm. novoplatóniků), pak již bylo naznačeno, jak si kterého filosofa Proklos cenil. Plótínos a Porfyrios jsou sice pro Prokla výjimečně kvalitní komentátoři Platóna a velké postavy filosofie, ale jsou jim adresovány četné výtky. Pokud se jedná např. o alegorickou interpretaci dialogů, pak je možné konstatovat, že dle Prokla Porfyrios patrně nedokázal pochopit celý komplex alegorií – a zaměřil se jen na jeden směr, totiž na alegorii etickou. Zajímavé pak jsou odkazy na Plótína („jak kdosi říká“ – In Parm. VI, 1080, resp. pouhé „někteří“), které již samy o sobě nejsou nijak lichotivé. Iamblichos je ctěn více: „nejpovolanější autorita“ (VI, 1071), „další komentátoři, kteří jsou osvíceni ještě božštěji než tito“ (VI, 1090) nebo „jak by řekli někteří z těch, které my ctíme“ (VI, 1066). Většinou o něm mluví tedy Proklos jako o člověku, který je nadán skutečně božským úsudkem, vhledem atp., ale přesto není jeho názor zcela bez chyby. Je totiž nutno, aby celé dějiny platónismu gradovaly až v učení Athénské školy, tj. u Plútarcha Athénského („Plútarchos, náš vznešený předchůdce“ – VI, 1058) a u Syriana, jemuž jsou věnovány vskutku ty nejuctivější epithety („Pokud vím, jen náš učitel ze všech komentátorů, přesně podle Platóna samotného, znaje věci božské, viděl,..“ – VI, 1085; „Snad bude v našem případě vhodné vykřiknout spolu s Homérem „poslední je nejlepší!“ pro osobu tohoto, kdo se stal mým průvodcem po filosofii v Athénách a kdo ve mně zažehnul duchovní světlo. Ve své práci k tomuto tématu někdy přichází s theologičtější hladinou kritiky, zatímco ty ostatní zdůrazňuje méně, v souladu s Platónem samotným i s Platónovým textem.“ – VI, 1061). Ze starších filosofů cení vedle Platóna, Parmenida a Pýthagory poměrně vysoko i Aristotela – ten patří mezi daimonské duše.

Chceme-li nastínit vývoj platónské tradice v metafysice, specielně pak při vytváření strukturovaného Universa, pak je možno vybrat několik representativních zástupců, na jejichž dílech si předvedeme vývoj směřující od Platónova ne zcela přesně daného systému až po složitou strukturu Proklova Všehomíra. Jelikož tzv. střední platónici se metafysikou většinou nezabývali (nebo o tom nevíme) a jelikož komentování Platónových děl začalo až v pozdějším období, zaměříme se zejm. na autory, kteří jsou dnes označováni jako novoplatónikové. Starší jsou pak Plútarchos z Chaironeie, který nám uchoval cenné informace zejm. v některých knihách svých Moralií (totiž hlavně De Placitis philosophorum libri V – Pseudoplútarchos; Platonicae quaestiones; De animae procreatione in Timaeo; Epitome libri de animae procreatione in Timaeo) a Albinos (či Alkinoos) a jeho Epitomé (resp. Didaskalikos); za novoplatóniky použijeme Porfyriovy Sententiae ad intelligibilia ducentes a komentář In Parmenidem (zlomky) a konečně Sallustiův spis De Diis et Mundo liber; také jsem zapracoval některé podněty z theologických pramenů Proklovy filosofie – totiž zlomky chaldejských logií a Corpus Hermeticum.

Před stručným nástinem přímých předchůdců Prokla si dovolím pouze upozornit na zajímavou pasáž v Plótínových Enneadách (Enn. V, 1, 7), kde se Plótínos pokouší ukázat, že Jedno jako První příčinu znají prakticky celé dějiny filosofie. Praví tam, že Anaxagorás předpokládal první a jednoduché Jedno; Hérakleitos zná prý Jedno jako věčné a duchovní; Empedoklés dle Plótína považoval za Jedno Lásku, která je netělesná; a konečně Aristotelés tvrdil, že první je transcendentní a duchovní, ale myslí sebe sama. Tím mu odňal prvenství a může tvořit mnohost duchovních jsoucen. Dle Plótína však (snad) celá tato duchovní mnohost hledí na První Jednotu.

Středoplatónský filosof poloviny druhého století našeho letopočtu (snad), který rozhodně může být považován za jednoho z bezprostředních předchůdců Prokla. Postava tohoto filosofa je poněkud záhadná, prakticky nic o něm nevíme a také jeho zařazení do poloviny II. stol. n.l. je nejisté; bývá někdy ztotožňován s Albinem, učitelem Galéna – avšak tato identifikace není spolehlivě prokazatelná aj. Dillon nakonec uzavírá s tím, že se totožnost obou osob nedá prokázat. Alkinoovo dílo, citované jako Didaskalikos nebo Epitomé, nám podává relativně ucelený obraz platónské filosofie ve II. stol.n.l., byť jeho autor rozhodně nepatřil mezi špičky bádání. Jednalo se spíše o informovaného kompilátora. Didaskalikos je však první ucelený souhrn, příručka platónské filosofie, která je tak jakýmsi předobrazem Proklových Základů. Pro naše téma jsou relevantní zejm. kapitoly VIII - XV, které se týkají Alkinoových názorů na oblast fysiky, metafysiky a theologie. Ačkoliv Alkinoovo dílo nedosahovalo takové propracovanosti jako Proklovo, některé názory jsou až pozoruhodně podobné.

Jestliže Stará Akadémie pravděpodobně znala dva principy (monádu a dyadu), pak Alkinoos nadřazuje jako první princip Boha (Jedno, Dobro) a stojí tak spíše na straně pozdějšího novoplatónského chápání. Nebyl však rozhodně první, kdo představil Jedno před Mnohé – s Jedním patrně přišel Eudoros z Alexandrie. V I. – II. stol.n.l. se Plútarchos z Chaironeie a Attikos opět vrátili k dualistickému systému. Představení Jednoho před Mnohé u Alkinoa však také neznamená vyhraněně monistický filosofický systém. Alkinoos spíše zná tři principy – Boha, Hmotu a Idee, z nichž Bůh je ovšem vládnoucím prvkem. U Alkinoa dále můžeme také pozorovat odlišení dvou „prvních Bohů“ – Tímaiovského Demiurga jako nižšího a Dobro Ústavy, které je vyšší. Teorie dvou Bohů do platónského učení patrně přišla ze stoických názorů, původně s logem jako aktivní stránkou Boha, později s jasným rozlišením obou „bytostí“.

Nejvyšší je tedy Bůh, účinná příčina. Bůh je samozřejmě transcendentní a je mimo jakýkoliv positivní popis. Existují však přece jenom tři způsoby přístupu k „definici“ či „popisu“ Boha: negativní popis (dle Prokla, ale zjevně i dle Alkinoa, který se mu v dalším obšírněji věnuje, nejlepší), analogie s jinými příčinami a abstrakce jeho výjimečnosti. Všechny tři typy popisu znají a užívají později i novoplatónici, ale přece jenom nejvhodnější (jak uvidíme dále) je samozřejmě negativní vymezení. Jemu také Alkinoos věnuje nejvíce prostoru. Dle Alkinoa je tedy první Bůh nevýslovný, věčný, nezničitelný, dokonalý o sobě, neustále dokonalý a zcela dokonalý, je to Božstvo, esencialita, pravda (pramen vší pravdy), přiměřenost, krása (svou přirozeností je dokonalý a souměrný), dobro (ale ne „dobrý“, neboť to by znamenalo participaci na nějakém předchozím Dobru; dobrem je spíše proto, že všechny věci obdarovává dle jejich schopnosti přijímat) a Otec (neb je příčina všech věcí). Dále se dovídáme, že pravda, krása, přiměřenost a dobro jsou vlastně totéž. Jakákoli positivní výpověď o prvním Bohu je nutně „jen“ popisem vztahu Boha (resp. ostatních věcí k Bohu, řekl by Proklos) k ostatním věcem. Nijak ale nemůže popsat jeho esenci. Dále Alkinoos vysvětluje, že Bůh transcenduje všechny protiklady.

Paradigmatickým principem, formální příčinou je Idea. Tu Alkinoos definuje jako věčný vzor věcí jsoucích podle přirozenosti. Autorem této definice, jak ostatně výslovně uvádí Proklos, je Xénokratés (zl. 30) a v zásadě se jedná o definici přijatelnou pro celý platónismus. Jak Alkinoos, tak Proklos tuto definici chápou tak, že nejsou Idee věcí umělých, špatných a „omylů přírody“. Idea je tedy transcendentní a není v lidské mysli. Ve vztahu k Bohu je Idea jeho pomyslem; ve vztahu k nám je to primární objekt myšlení; pro Hmotu (třetí princip) je Idea mírou; pro smyslové věci vzorem; a ve vztahu k sobě samé je Idea esencí. Idea je tedy obsažena v Bohu, ale vhodnější by bylo patrně tvrdit, že je Idea v onom druhém Bohu, resp. v Duchu, což ovšem Alkinoos dále nerozvádí. Je však těžko představitelné, že by negativně vymezovaný první Bůh obsahoval v sobě mnohost Ideí. A jelikož v kapitole X, 2 se praví, že první Bůh je příčina Ducha a jeho věčné aktivity, musí být Idee obsaženy právě v tomto Duchu. K vlastnostem Ideí se Alkinoos vyslovuje i níže; aktivní příčiny musí být netělesné, totožné se sebou samými, neustálé a neustále v tomtéž stavu a tedy i stálé a neměnné. Toto vše jsou vlastnosti neslučitelné s tělesnou přirozeností. Dále se dozvídáme, že Idee jsou objekty vědeckého poznání (v protikladu ke smyslovým věcem). Výše nám pak Alkinoos sdělil, že první Bůh je nedefinovatelný – proto také jen stěží může obsahovat Idee, které jsou předmětem definování. Tvrzení, že jsou Idee obsaženy v Otci je tedy třeba poněkud upravit a říci, že jsou obsaženy v Demiurgovi, což pak zcela odpovídá i pozdějšímu chápání.

Třetí, hmotnou, příčinou je Hmota o sobě, která je beztvará. Z Hmoty a Duchovní esence je stvořena Duše, Světová Duše. Jelikož chtěl Bůh stvořit svět jako nejlepší možný (srov. příslušnou pasáž Tímaia), dal mu ducha i duši. Světová duše drží tělo světa pohromadě, poutá jej a panuje nad ním. Celý podslunečný a zemský svět pak spadá přímo pod vedení „stvořených bohů“, tedy daimonů, heroů a andělů, kteří tak jsou částí „hladiny“ duše. Bůh sám totiž stvořil Universum, bohy a daimony a ti (jsouce jeho dětmi) pak vládnou stvořenému světu.

Tělo světa se dělí na sedm sfér, z nichž poslední (ve středu ležící) je sféra Země. Jelikož však toto již není předmětem předkládané práce, není třeba rozebírat oblast Duše a Světa šířeji.

Dillon k tomuto dále poznamenává, že Alkinoovo Universum je „kvasihypostatické“. V této fázi vývoje platónismu tedy není možné jasně rozlišit jednotlivé hladiny a jejich specifika, jako je to možné u Prokla. Následný vývoj směřující k vytvoření jednotlivých hladin je však již jasně naznačen.

Porfyrios samozřejmě navazuje na Plótína, který zná v podstatě tři vůdčí hladiny jsoucna: nevyslovitelného a nepoznatelného Boha, Jedno, Jednotu, Dobro, pradobro, princip bytí a pramen všeho; Ducha, božského Ducha, Nús, kosmos noétos obsahující platónské Idee; světovou Duši, která obsahuje své logoi a řídí smyslový svět; na samém konci emanační řady pak je samozřejmě hmota. Stejný katalog je i u Porfyria. Např. v Enn. V, 1, 10 se výslovně rozlišují tři principy, které sídlí nad nebesy: první je princip, který transcenduje Bytí – tím je Jedno; dále následuje princip, který je Bytím i Duchovním principem; třetí je pak Duše (v Enn. I, 8, 2 pak mluví o prvním, druhém a třetím Dobru). Dle dalších náznaků v tomto odstavci je možno předpokládat, že pod těmito třemi vůdčími hladinami je hladina nebes, dále pak „Vnitřní Člověk“ a nejníže smyslový nebo hmotný svět. Že tzv. Intelektuální říše obsahuje jen tři členy – Jedno, Duchovní princip a Duši – dokazuje Plótínos v Enn. II, 9, 1 (bohužel důkaz je poněkud „sofistický“). Definování a rozlišení těchto tří členů se pak podrobně věnuje Enn. V, 1, nazvaná Tři nejvyšší hypostaze. Samozřejmě, že emanační řada je Dobro – Duch – Duše; Dobro je Tvůrcem Demiurga, tedy Ducha a ten zase sám tvoří Duši. Výslovně se praví, že Duše je obrazem Ducha a ten zase obrazem Dobra (což Proklos naopak výslovně odmítá)! Duchovní svět je archetypem smyslového světa a v něm sídlí všechny věci duchovním způsobem a předsedá jim Duch. Tento duchovní svět je skutečným Kronovým zlatým věkem – vše je v něm božské, nesmrtelné, dokonalé, immanentním způsobem znající a posvátné.

Jedno je tedy první princip a pramen všeho. Toto však nic nevypovídá o jeho přirozenosti, jen ho spíše negativně vymezuje v tom smyslu, že není ničím, čím jsou ostatní věci. Jedno je sice pramenem všech věcí, není od nich naprosto nepřekonatelně odděleno (sic! – Proklos by prostě nemohl souhlasit; musel by patrně říci něco ve smyslu, že Jedno je sice z jistého pohledu „spojeno“ s ostatními věcmi, ale je to skutečně jen z tohoto jednoho pohledu, který je náš a netýká se vlastně Jednoho. Mnohem správnější by bylo říci, že Jedno s ostatními věcmi spojeno není), ale to nijak neznamená, že by se Jedno mělo pohybovat ve směru k ostatním věcem či že by některé jeho čísti měly vstupovat do věcí či tyto do Jednoho. V Enn. I, 8, 2 nám Plótínos uvádí „pracovní“ definici Jednoho (Dobra): Je to to, na čem závisí vše ostatní, to, k čemu se všechny Bytosti blíží co ke svému prameni a zdroji, zatímco Ono samo je zcela bez nedostatku a potřeby, dostatečné Sobě samému, netoužíc po ničem jiném; je mírou a podmínkou všeho, tvoříc ze sebe Ducha, Bytí i vše ostatní. Proti tomu pak vymezuje Duchovní princip, který je naopak vším. Enn. II, 9, 1 pak pokračuje: První Dobro, Princip, je jednoduché a primární, nic neobsahuje, je to spojitá Jednota. Jedno je samozřejmě „nejsoucí“ – je před Bytím; je před myšlením i před jazykem – Jedno je zcela transcendentní a odtržené. Jedno je nejvznešenější ze všeho (což později bude kritisovat Proklos), ale není to bytost, neboť je ještě před Bytím. Je to nevyčerpatelný pramen, není nic za ním (nad ním), ani k němu nelze ničeho přidat. Tato nepřekonatelná propast mezi Plótínovým Jedním a zbytkem Universa vedla další novoplatóniky k různým způsobům propojení, ať již cestou Porfyria (via Jsoucí Jedno, resp. Druhé Jedna spojené se vším) nebo konečně vytvořením henad (u Iamblicha a Prokla). Dle Plótína lze Jednoho dosáhnout jen mystickou jednotou skrze extatické zření – tedy v posledku i Plótínos tuto propast překonává. Slovy, znalostí, positivním vymezením se však k Jednomu lze jen přiblížit, ale není možné je takto pochopit či obsáhnout (Proklos k tomu dodává, že slovy a myšlením lze v zásadě uchopit jen Jedno v nás, nikoli skutečné Jedna). Než pomocí myšlení, lze lépe zřít Jedno bez účasti Ducha – neboť podobné poznáváme podobným; a jelikož je Jedno nad myšlením, je nutno je poznávat bez myšlení. Je nutno se mu připodobnit – ovšem tento proces není schopen podstoupit každý; je tedy Jedno dostupné jen těm, kdo jsou schopni ho dosáhnout. Nejvyšší je nám přítomno sice vždy; ale my nejsme vždy připraveni pro jeho přijetí – je totiž nutno odvrhnout všechno ostatní, což naší duši není možné – či alespoň to není možné na delší dobu (tělo se vždy přihlásí se svými problémy). Jedno je „nevyřčeno, nenapsáno“. Jedno nemyslí, tedy nemyslí ani sebe sama – pokud bychom mu přiřkli myšlení, pak by to předpokládalo původní neznalost, která by se měnila ve znalost a neslo by to s sebou samozřejmě i další následky absolutně neslučitelné se statutem Jednoho (jako např. čistě spekulativní možnost rozlišení myslitele a myšleného atp.). I tak ale Plótínos o Jednom mluví i positivními termíny. Jednoznačně stanoví, že jsoucna jsou jsoucny díky jednotě; zbavení jednoty znamená zánik. Jedno je princip všeho, Dobro, První, Nejvyšší, Král Všeho, Jednota – vlastně se První příčině nehodí žádné jméno; ale Jednota je alespoň nejméně nevhodná. Je to pramen Života, Ducha, počátek Bytí, zdroj Dobra před všemi dobrými věcmi, kořen Duše. Nelze mu přisoudit rozprostraněnost, tvar, není ani v klidu ani v pohybu, ani v čase, ani v prostoru. Tvoříc vše, není ničím. To, že je příčinou všeho a že tedy všechny věci z něj pocházejí neznamená, že by Jedno bylo tímto procesem nějak ovlivněno – tvoří všechny své následky mocí své neporušené totožnosti. Tvorbu ostatních věcí z Jednoho pak Plótínos přičítá Nutnosti.

Porfyrios také upozorňuje na fakt, že nelze Jedno chápat jako celek – opírá se výslovně o Parmenida, který dle Porfyria tvrdil, že „Jedno je Jedno a vše potud, že je Jedním“; ale i v Plótínovi najdeme toto upozornění – Jedno není sumou věcí. Vším je proto, že se jedná o netělesnou jednotu. Jeho jednota není jednotou monády nebo bodu. Jedno ničeho nepotřebuje, po ničem netouží, z ničeho cizího se neodvozuje, v nic cizího nevstupuje. Dále Parmenidés praví, že je Jedno všude a nikde atp. – kterýmižto protivami ukazuje, že je nutno odstranit všechny představy odvozené z nižších hladin; že není možno o něm uvažovat způsobem vhodným smyslovým věcem, v nichž protiklady spolu bojují a vzájemně se vylučují. Jak Božstvo, tak i Duch a Duše jsou všude i nikde – ale každé poněkud odlišným způsobem. Božstvo je všude a nikde vzhledem ke všem ostatním věcem; naproti tomu Duch je v Božstvu, ale všude a nikde je vzhledem k ostatním věcem (jemu podřízeným). Všechny věci vycházejí z Božství a jsou v něm; ne však vice-versa. Božství není žádnou z věcí ani v žádné z věcí. Vše je s ním sice spojeno, ale nic ho nešpiní.

Téma negativní theologie je pak mimořádně zdůrazněno v komentáři k Parmenidovi, zejm. ve zlomcích jedna a čtyři. Zde se výslovně praví, že „je totiž třeba vše odebrat a nic nepřidat“ (zl. 1) – ale toto odebrání, ořezání Jednoho nijak neznamená upadnutí v nicotu nebo oslabení Jednoho, připomíná Porfyrios. Naopak, je to známka jeho nadesenciality. Jsou sice možné i jiné přístupy k První příčině ( poznání příčiny skrze následky aj.), ale negativní theologie má vždy převahu. Pojmenování Jedna je nutno chápat jako označení jednoduchosti Jednoho a to, že před ním již nic není. Je příčinou všeho, ale tím je i substance Jednoho nepochopitelná a také zcela odlišná od všeho. Na druhou stranu, není vůbec pravda, že by se Jedno lišilo od ostatních věcí – to spíše ostatní věci se liší od něj. Porfyrios zde také vyjmenovává, co všechno je nutno Jednomu odebrat či upřít: pluralitu, činnosti, znalost, jednoduchost (!), každé další vědění; je tedy všemu nadřazené. „Protože Bůh si nic nepřibral: musel by být nejprve nedokonalý, čímž by ničil svoji vlastní dokonalost.“ (zl. 2) Pojmenování „Jedno“ však Boha nijak neomezuje – ve skutečnosti je nevýslovný a nepojmenovatelný. Všechen nedostatek, který se s pojmem Boha či Jednoho pojí není nijak nedostatkem či omezením jeho, ale spíše nás (tak jako Proklos říká, že pojmenování „Jedno“ neoznačuje ani tak Jedno o sobě, ale spíše „koncept“ Je dno v nás). Naše neschopnost nám nedovoluje zcela odhalit Jedno a celou jeho podstatu (z Proklova učení však víme, že toto není schopna konec konců odhalit žádná bytost). Pojmenování „Jedna“ prostě jen značí, že je tento první princip jednoduchý, nad vším a že má nekonečnou moc. Také se o první příčině praví, že je sama a nade vším, je to stvořitel o sobě, monadický (monóseos), ač příčina, přece nevztažena k ostatním věcem (jichž je příčinou).

První příčina je Nevysvětlitelná či Nepopsatelná, Nepoznatelná (to arréton; to agnóston). Není tedy možné mít znalost či vědění Jednoho – jediné učení, které nic neví. Ve druhém zlomku však zároveň Porfyrios uvádí názor, který dle mého není slučitelný s pohledem Prokla: není to prý Bůh (resp. On), kdo by byl nejsoucí a nepochopitelný. Toto vše je zapříčiněno jen naší malostí, nicotností a neschopností. Takové tvrzení je ovšem v příkrém rozporu s tvrzením Prokla (ale v posledku i Porfyria samotného), že je totiž Jedno nad Bytím – a tedy „je“ jeho „vlastností“ být nejsoucí! Nepoznatelnost Jednoho je pak daná tím, že vše ostatní je od něj odlišné – a podobné se poznává zase jenom podobným. Není-li Mu nic podobné, pak není poznatelné. A pokud Porfyrios uvádí, že On zná vše, pak se hned v zápětí opravuje, že i toto je jen nemístnou aplikací našeho chápání na První příčinu. Tak tedy bude moci Proklos adresovat Porfyriovi výtku, že často popisuje Jedno jako „nejskvělejší“ ze všech věcí, tedy jako vrchol všeho a tím je příliš spojuje s ostatním.

Pojmenování u Porfyria – Bůh (ho theos); On (autos); Jedno (to hen; tento název se však v komentáři vyskytuje jen zřídka – a spíše ve vztahu k „druhému Jedna“. Pak ale implikuje označení „Jedna“ pro vyšší hladinu). V pátém zlomku komentáře k Parmenidovi se pak uvádí emanační řada, kterou lze vztáhnout na „první hypostazi“ (pokud ji takto pojmenujeme): První Jedna (čisté Jedna, Jedna o sobě, nesubstanční Jedna – to próton hen; to akraifnes hen; to anúsion hen; hen monon) tvoří Druhé Jedna (Veškerenstvo, substanční Jedna, ostatní Jedna – to deuteron hen; hen panta; hen enúsion; hyfeimenon hen), které je jakýmsi „jinobytím“ Jednoho jakožto výsledek konverse Jednoho směrem „ven“ a toto Druhé Jedna zase tvoří Jsoucí Jedna. Tak Jedno, které je před Bytím v rámci První Tvorby tvoří Druhé Jedna a to zase Druhou Tvorbou tvoří ostatní věci. Právě existence Druhého Jedna je předmětem kritiky pozdních novoplatóniků jako nemístné řešení problému spojení transcendentního Jedna o sobě s ostatními věcmi.

V Enn. VI, 9, 11 pak Plótínos chápe svou filosofii Jednoho jako svého druhu mystérium a upozorňuje, že nic nesmí být prozrazeno nezasvěcenému (což je ostatně uvedeno už v Platónově Ústavě). Z Nejvyššího nesmí být učiněno vlastnictví obecného lidu, svaté věci (ta hiera) nesmí být odhalena cizím lidem.

Z Jednoho emanací, jeho překypěním (Jedno je Dobré a tedy se musí ze své podstaty sdílet – tedy ne, že by bylo podřízeno nějaké nutnosti – Jedno nepotřebuje se sdílet. Ale jakožto Dobro překypuje. Tím se však nijak nemění a nenarušuje svou sílu) „vzniká“ Duch. Neznamená to však, že by byl Duch stvořen. Duch je skutečné bytí (zdůvodnění můžeme opět nalézt u Prokla – Jedno je nad Bytím, Duše je už zase níže, neboť je již v oblasti času), tedy je a zároveň je vším. Jsou v něm platónské Idee – je tedy Duch Demiurgem. Myšlení je v něm totožné s jeho Bytím, poznávající (myslící) subjekt s objektem poznání – Duch myslí sebe sama; nemá předmět svého poznání a myšlení vně sebe. Duch je svým vlastním objektem poznání (které ovšem uplatňuje opět on sám). Není v něm nic, co by nebylo duchovní. Jeho myšlení je neustálé, soustavné. Byť je Duch již mnohý, myslí (zná) vše jednotným způsobem, nečasově a bez pohybu (nepřechází od jedné věci k druhé). Duch obsahuje jednotlivé „první kategorie“ – např. Totožnost, Odlišnost, Pohyb, Klid – a tyto Idee jsou odlišeny, ač totožné (Enn. V, 1, 4). Ale jako mnohý nemůže být Duch principem všech věcí (Enn., VI, 9, 5 – ale je to nutné i proto, že byl-li by Duch první příčinou, pak by všechny věci musely být duchoví). Duch je ale jednota v mnohosti, je zároveň monádou i dyadou (což jsou dva základní principy pýthagorejců a hrají důležitou roli i u Prokla, který je odkazuje na Platóna – buď na Omezení a Neomezené v Parmenidovi nebo např. na mýtus o poros a penia v Plat. Symp. 203ff). V šestém zlomku komentáře In Parmenidem pak Porfyrios rozlišuje dva Duchy, které řadí k první, resp. druhé hypothese – tak tedy Duch z první hypothesy není ani v klidu ani v pohybu, ani sám či jiný, ani sám v sobě, ani v jiném, zatímco Duch z druhé hypothesy všechny tyto vlastnosti splňuje.

Porfyrios v Aformai dále precisuje: Skutečné Bytí – tedy Duch, ale samozřejmě i Jedno a Duše, je neviditelné, nerozprostraněné, všudypřítomné, bezrozměrné a nečasové (tedy věčné). Plótínos shodně praví, že Duch je nehybný, neměnný, obsahuje všechny věci, je mnohý, ale nedělitelný, nerozlišitelný, nesmíšený. Co je věčné, je věčně všude mj. proto, že je to netělesné. Netělesné je i tělesnému přítomno jen potud a do té míry, že je tělesné schopno být netělesnému podobné. Jinde pak Porfyrios uvádí, že Skutečné Bytí je soběstačné, založené v sobě a totožné; je esenciálně neměnné, jednoduché, nezničitelné, bezrozměrné a neprostorové; nezrodilo se ani nezaniká – všechny tyto výměry samozřejmě najdeme i u Prokla. Mluvíme-li o něm jako o mnohém, je nutno mít na paměti, že tato mnohost je radikálně odlišná od mnohosti, na jakou jsme zvyklí ze smyslového světa – není to ani mnohost prostorová, ani rozměrová, počtem, tvarem či rozlohou nějakých částí; je to spíše jakási rozlišenost. Podobně argumentuje i Proklos např. v případě neomezenosti či nekonečnosti v duchovní říši – spíše než nekonečnost ve smyslu např. nekonečné dělitelnosti, jedná se o nekonečnost, neomezenost síly.

V zásadě je již v této fázi novoplatónismu vyjádřena triáda moné – proodos – epistrofé, byť ne tak explicitně jako u Iamblicha a Prokla. Avšak i v Aformai se uvádí, že jsoucna vystupují z příčiny a zase se v ni navracejí. Každý princip je svým bytím nadřazen svým následkům. Ale! Když (dle Porfyria) netělesné substance sestupují, rozpadají se v mnohé a jejich síla slábne. Opačný proces pak nastává při výstupu – zjednodušují se a jejich síla se zintenzivňuje. Takovéto tvrzení je v příkrém rozporu s Proklem (ale kupodivu i s některými jinými místy Plótína a Porfyria), podle něhož samozřejmě příčina není nijak ovlivněna svými následky, participovaný princip není nijak ovlivněn na něm participujícími participanty atp. Dále však Porfyrios uvádí, že život netělesných jsoucen se sestupem nijak nemění – nadřazený princip zůstává pevný a svou přirozeností substanční, nic neztrácí ani se v nic nemění.

Nutný je však i návrat – vše se vrací k principům, které je zplodily: hmotný svět se vrací k Duši, ta k Duchu a ten k Jednomu. Jediné to, co nemá vnější příčiny, vrací se v sebe sama, je v sobě a o sobě.

Útlý spisek, který bývá často označován jako „katechismus“ hellénistického náboženství, pochází od autora, jehož identifikace zatím není zcela jednoznačná. Osobně se kloním k identifikaci autora tohoto spisu s praefectem praetoria per Orientem (361 nebo 362) Saturninem Secundem Sallustiem, který byl blízkým spolupracovníkem a osobním přítelem samotného Iuliana Augusta. 363 zastával konsulát (spolu s Iulianem Augustem, který byl toho roku konsulem již počtvrté). Sallustios byl novoplatónik (člen pergamské školy jako i Iulianus), ale nebyl skutečným filosofem – spíše podlehl obecnému trendu své doby (resp. určitých, vzdělaných, vrstev), který prostě byl novoplatónský. Na základě tohoto je celkem oprávněné předpokládat, že byl autorem knihy, která měla stanovit základy a principy víry, již Iulianus hodlal postavit proti „jedu z Judey“. Iulianus si uvědomoval, že není možné (a ani účelné) nutit prostý lid číst a chápat filosofické autority Starých. Prostý lid nemusel chápat novoplatónské Universum se všemi jeho zákonitostmi – stačilo jen, bude-li zbožný, totiž zbožný v rámci státního kultu; tj. bude-li dodržovat státní slavnosti, ctít státní kulty a obětovat tak, jak si stát přeje. K tomu pak měla sloužit Sallustiova příručka – jednoduché a autoritativní dílo, které přinese základy víry. Podobně je ostatně možno chápat celý vývoj novoplatónské filosofie od Plótína – „elitářského“ hierofanta vysokých, ale nesrozumitelných pravd pro vzdělance k theúrgii pozdního novoplatónismu (Iamblichos), která má být jakýmsi nižším stupněm pro méně vzdělané vrstvy. Těm má zaručit také přístup k bohům, ale jiným způsobem než zdlouhavou a namáhavou kontemplací.

První příčinu popisuje Sallustios jako to, co je nad Duší, Duchem, i Bytím, neboť první příčina musí být tím, co je společné všem věcem. Zcela shodně jako Proklos odhaluje Sallustios, že všem věcem je společná jednota (argumentace je shodná – byl-li by první příčinou Duch, musely by všechny věci myslet; byla-li by Duše, pak by musely být oduševnělé; pokud Bytí, pak by musely být; ale ve skutečnosti je jednota onou vlastností, která je společná všemu). Spolu s ní ale také Dobro – Jedno je Dobro; zároveň je nejsilnější a nejlepší ze všech věcí (to zase připomíná Porfyria, ale Proklos by nutně nesouhlasil). Jak vidíme, nezdůrazňuje při diskusi o První příčině Sallustios její negativní prvek jako Proklos – to je ovšem patrně dáno tím, že Sallustios buduje svůj systém pro „běžného“ člověka a tmu samozřejmě nelze předkládat tuto mimořádně temnou doktrinu novoplatónismu. Proto je tedy i na něj možno namířit Proklovu výtku (In Parm. VI, 1070), že není možno z Jednoho (tedy první příčiny) nijak dělat „vrchol“ intelligibilního nebo jiného světa ani není možno (byť v dobrém úmyslu) tvrdit, že je Jedno „nejlepší, nejjednotnější atp.“ z věcí.

Další řád jsou bohové. Ty dělí Sallustios na dvě hladiny, na bohy nadkosmické a bohy kosmické. Nadkosmičtí bohové jsou děleni triadicky – na ty, kteří tvoří esenci, ty, kteří tvoří ducha a na ty, kteří tvoří duši. To jsou první bohové, kteří vycházejí jako emanace z Jednoho; jsou to Tvůrci tvůrců. Kosmických bohů je celkem dvanáct (dodekatheon) – k tomuto číslu se došlo tak, že se kosmičtí bohové dělí na čtyři triady – na triádu bohů, kteří kosmu dávají bytí, na triádu bohů dávajících kosmu duši, triádu dávající život a konečně na triádu bohů, kteří kosmos udržují. Triáda je zde proto, že každá z těchto činností má svůj počátek, střed a konec. Této dvanáctce bohů jsou pak přiřazena jména klassického pantheonu – viz tabulka v příloze 3. Sallustios také se jmény těchto bohů spojuje jisté atributy a přiřazuje jim i příslušné sféry (opět viz příloha 3), ale bez nějakého hlubšího systému či vysvětlení – odkazuje (jak už to v antice bývá) na fakt, že každý přece ví, o co jde.

Níže „hypostaze“ Bohů je Duch; jemu však Sallustios věnuje prakticky jen jedinou větu – totiž, že je mezi Bohy a Duší; z Bohů odvozuje své bytí a naopak tvoří Duši. Sdílnější je Sallustios v otázce Duše, kde nám sděluje, že jsou dva typy duší, totiž duše rozumné a nesmrtelné, a proti nim duše nerozumné, ale smrtelné. Ony první jsou tvořeny vyššími Bohy (Tvůrci tvůrců), tyto však nižšími Bohy (tedy dodekatheonem).

Kosmos sám pak je dle spisku nutně nezničitelný a nestvořený (obě vlastnosti jsou vzájemně propojeny, což samozřejmě odpovídá i Proklovu názoru – co je nestvořené, nevzniklé, je i nezničitelné a naopak) – zaniknout nemůže; vždyť místo něj musel by vzniknout buď horší kosmos (ale pak by Tvůrce tvořil z lepšího horší, což je nemožné), nebo lepší (což by znamenalo, že Tvůrce nejprve „pokusně“ vytvořil horší a pak se opravil na lepším – tedy by Tvůrce byl nedokonalý), nebo by vznikl kosmos stejný (ale to by postrádalo smyslu), nebo by konečně vznikl chaos (a to je zcela bezbožná představa). Tedy je kosmos nezničitelný. Stejně tak lze dokázat i to, že je nestvořený. Kosmos pak stvořili Bohové, řídí jej Duch a hýbe jím Duše.

Důležitým pramenem, který spoluvytvářel Proklovo členění Universa, byla tzv. Chaldejská logia. Jedná se o theologické spisy pocházející patrně z II. stol. n.l. Za autora je považován Iulianos zvaný Theúrg. Pouze s výjimkou Plótína se všichni význační novoplatónikové věnovali výkladu a komentování logií. Celá logia se nám sice nedochovala, máme však velké množství zlomků různé délky, z nichž (a také z komentářů) si můžeme utvořit relativně spolehlivý obraz toho, co logia obsahovala. Právě z nich patrně novoplatónici v čele s Proklem převzali triadické členění. To je např. naznačeno ve zlomku 22, kde se praví, že Duch Otce přikázal všem věcem se rozdělit na tři; dále pak ve zl. 2 se objevuje výraz trojitá síla atp. Tato triáda je však ovládána monádou (zl. 27 – všude je triáda ovládána monádou, ale i zl. 22). Jinak se logia snaží pomoci lidské duši za přispění „přivolání“ boha do sochy nebo media utéci od těla. Nezbývá zde než opět upozornit na příbuznost jednak s mysterijními svatyněmi, ale také s Iamblichovou theúrgií.

Prvními principy tak jsou Otec, Duch a Síla, která je spojnicí mezi Otcem a Duchem. Otec však se vyrval (zl. 3) a ač je vším, stojí zcela mimo (zl. 84). Je tedy jakýmsi předobrazem Jednoho o sobě, nespojeného s ničím a vskutku „vyrvaného“ (což je také Proklův oblíbený termín, který vztahuje k theologům, tedy Chaldejcům). Otec je oddělen, je bez částí, nedělitelný a jednoduchý, je zcela transcendentní, ve zl. 108 je nazýván Otcovský Duch (noos patrikos). Všechny věci jsou jím sjednoceny a také se v něj všechny vrací (zl. 152). Druhý princip je Demiurgovský Duch, který vychází z Otce a zná sebe i celý zbytek světa. Dle zlomku 37 pak z Ducha vznikají Idee, které z něj sestupují do kosmu. Duch je tedy jejich intelligibilním modelem. Třetím principem je ženská síla, Hekaté, která tvoří nebo přímo sama je světovou duší. Dále víme o Chaldejské triádě iynges – synocheis – teletarchai, kterou také užívá Proklos při pojmenování svých hladin Ducha, jak bude uvedeno na příslušném místě. Na opačném konci Universa je pak Hmota, která je stvořena Demiurgem.

Je ovšem otázkou, zda většina toho, co známe z Chaldejských logií, není jen novoplatónskou interpretací – tak také když se od Damaskia dozvídáme, že logia znají triádu Bytí – Život – Duch (pro Prokla tři hladiny hypostaze Duch), není jisté, zda se skutečně jedná o jasná slova logií nebo zda jde o výklad, daný do jejich triadické struktury až novoplatóniky. Porfyrios sám triádu Bytí – Život – Duch použil při vytvoření struktury: Otec = Bytí = Jedno; Život = Síla; Duch (např. i Porf. In Parm., zl. 9.1-8); ale Proklos tuto triádu posunul níže a ztotožnil ji s hypostazí Duch. Potom vypadá tato triáda následovně: Intelligibilní říše = Bytí = iynges; Intelligibilně – intelektuální říše = Život = synocheis; Intelektuální říše = Duch = teletarchai.

1. Bůh (obsahuje Idee?!)

2. Duch světové duše (v zásadě se nejedná o samostatnou hladinu, ale vzniká kontaktem Duše s Ideami v Otci)

3. Světová Duše – v ní nižší božstva – daimoni, heroové a andělé

4. Tělo světa – sedm dílů

 

 

(vzhledem k fragmentárnosti našich znalostí není možné ji stanovit zcela uspokojivě)

1. Otcovský Duch (Otec)

2. Demiurgovský Duch

a. iynges

b. synocheis

c. teletarchai

3. Světová Duše (tj. Síla?)

4. Fysický svět

5. Hmota

 

neparticipovaná hladina – Jedno o sobě

participovaná hladina – Jsoucí Jedno

participující hladina – Henady

neparticipovaná hladina – intelligibilní hladina; neparticipovaný universální Duch; otcovský řád; neparticipovaný božský Duch spojený se skutečným Bytím; Živok o sobě; Fanés; Kronos

v chaldejské terminologii iynges – tedy „kouzlo, které vrací odpadlíky zpět k počátku“

v alegorické interpretaci Parmenida odpovídá tato hladina Parmenidovi samotnému, který je ve spojení s pravdou o skutečném Bytí. Přichází na setkání později, neboť on může předávat dobra nižším jsoucnům teprve až jsou tato připravena prostředníky; proto také mlčí dokud Zénón nedokončí svůj výklad. Parmenidés je zcela nespojen s mnohostí a dlí ve své jednotě. Nezabývá se nijak potíráním mnohých špatných názorů

participovaná hladina – intelligibilně – intelektuální hladina; participovaný universální Duch; je participován božskou Duší; Otcovský Demiurgos; Kosmos jako celek

v chaldejské terminologii synocheis – tedy „spojovatelé“

v alegorické interpretaci Parmenida odpovídá tato hladina Zénónovi – ten je prostředníkem mezi absolutní jednotou Parmenida a mnohými dušemi, které chtějí být vedeny vzhůru. Proto jim také předává „nižší mystéria“ a tím je připravuje na přijetí darů vyšších

intelligibilně – intelektuální Idee Tvar

slučující Idee Celost

zdokonalující Idee Klid a Pohyb

participující hladina – intelektuální hladina; jednotlivý Duch; Demiurgos; Zeus; mladý řád

v chaldejské terminologii teletarchai – tedy „zasvěcující do mystérií“

v alegorické interpretaci Parmenida odpovídá tato hladina Sókratovi – jsou to duchovní bytosti, které chtějí se vrátit ke svému Otci a prameni

intelektuální, resp. demiurgovské Idee (tj. Idee ve vlastním slova smyslu, platónské Idee), bohové – vládci (hegemonikoi theoi); působí jako sochaři – věci jsou jejich obrazy; jsou to nejobecnější Idee

assimilační Idee, nezávislí bohové (apolytoi theoi) – tedy nezávislí na kosmu, nadkosmičtí; působí jako zrcadlo – věci jsou jejich odrazy; střední Idee

kosmické Idee (enkosmioi theoi); působí jako pečeť a věci jsou jejich otisky; nejspeciálnější Idee

Idee v kosmickém Duchu

Idee v kosmické Duši

Idee v Přírodě

Idee ve smyslových věcech

nehmotné

hmotné

(nižší: Hypostaze Duše – Smyslový svět – Hmota)