Jan Němec

 

 Asklépiovi kohouta?!

 

seminární práce DF I – antika

MU FF, Brno 2001

 

Jak známo, informace o Sókratově životě i smrti nám zprostředkovali především jeho oddaní žáci Platón a Xenofón. Patrně se tak již nikdy nedozvíme, jaký byl a co říkal Sókratés sám, podobně jako se nedozvíme, jaký byl a co říkal Ježíš Nazaretský, Buddha, krátce všichni ti, kteří po sobě nezanechali písemné památky a jejichž odkaz proto nazíráme skrz sítnice jejich žáků - a podotkněme hned, že ne nadarmo se slovo sítnice podobá slovu síto.

S touto skeptickou připomínkou budu tedy vycházet z obrazu, který nám o Sókratovi zanechal jeho žák Platón; budu Platónovi a jeho dialogu Kritón věřit, že Sókratés ve vězení opravdu dostal možnost uprchnout a že ji nevyužil jen proto, že chtěl dbát zákonů, proti nimž dříve neprotestoval, jen proto, že nechtěl bezpráví oplácet bezprávím; budu tomu věřit, byť mě bezděčně napadá, že vetknout do osudu odsouzeného Sókrata ještě jednu působivou peripetii, a stvrdit tak Sókratův odkaz ryzí ctnosti a spravedlnosti, mohlo být pro milujícího žáka Platóna, obdařeného dvojsečným talentem literární imaginace, neodolatelným pokušením. Ovšem tyto spekulace nebudu rozvádět, neboť se ostatně nechci zabývat faktickými okolnostmi Sókratovi smrti, ale míním zkoumat morální rozměr jeho rozhodnutí neprchnout a podrobit se zákonům obce; míním kriticky zkoumat, zda-li se Sókratés v rámci svých zásad mohl rozhodnout jinak a především, zda by to – alespoň z některých úhlů pohledu – nebylo i správnější. Sókratova situace mě tedy zajímá jako modelový případ člověka, který stojí před volbou mezi ideály podepsanými krví na straně jedné a zachováním svého života pro sebe i pro jiné na straně druhé. Z tohoto hlediska je pro mě jeho situace pravdivá, třebaže možná Platónovo vylíčení neodpovídá historické skutečnosti.

Vylíčení Sókratova života, které se nám zachovalo, je až mýticky jednoznačné a neproblematické. Bosý Sókratés - vědom si snad toho, že kdo chodí bos, toho netlačí boty - křižuje athénská náměstí a agory a kudy chodí, tam se snaží vést své partnery v dialogu ku pravdě, nemaje jiné ambice než prospívat obci athénské. Jednoho dne se doslechne, že delfská věštírna, jejíž heslo přijal za své, jej označila za nejmoudřejšího muže. Zprvu se nad tím velmi podiví, ba rozesměje se nad tou pošetilostí; ovšem jako vždy dychtiv pravdy, pustí se do rozhovorů s muži, již sám považuje za moudré. V hovoru s nimi se dovtípí, že ve skutečnosti moudrými nejsou, a zdráhaje se, přeci jen připustí, že by snad delfská věštírna mohla mluviti pravdu. Neopomene ovšem dodat, že tomu tak je pouze proto, že zatímco ostatní moudrými nejsou, avšak za moudré se považují, on sice také moudrý není, nicméně na rozdíl od jiných se ani za moudrého nepovažuje. Tímto prohlášením, a ostatně už i předchozími rozhovory, si proti sobě popudí mnoho athénských občanů, kteří jej pak - křivě obviněného mladým Melétem, nevinného jak lilie – odsoudí k smrti, neboť ta se jim zdá vhodnějším trestem než doživotní výživné, které si  navrhl za své konání sám Sókratés. Ten přijme smrt s noblesou a klidem filosofa.

A právě tento poslední krok jeho života, krok ke smrti, může být problematický, může být skvrnou na jeho ctnostném životě. Možná i tím typem skvrny, která se nevyčistí bez porušení podstaty látky.

Dominantní interpretace ovšem Sókratovo rozhodnutí zemřít podle litery zákona nepovažuje za problematické, ba naopak hodnotí je jako vzor ctnosti a vnitřní spravedlnosti. Sókratova smrt se v této interpretaci stává pečetí na obálce, v níž je vložen dopis Sókratova života, poslaný do budoucnosti jako vzor dalším pokolením. Při čtení Platónova líčení, v němž Sókratés zcela klidný a vyrovnaný přikládá k ústům číši bolehlavu, aby poté ještě chvíli chodil po cele, a jakmile mu začnou těžknout nohy, aby smířen ulehl na lůžko, vybavuje se člověku Gándhího výrok: „Způsob smrti vyplývá ze způsobu života.“ Sókratés se tak pro naši západní kulturu stává prototypem hrdiny-světce, jemuž jsou ideály dražší než život samotný. Tzvetan Todorov k tomu ve své knize V mezní situaci uvádí: „Jiný druh hrdiny si vybere povznesení duše, tělesnou sílu ponechávaje stranou: to je hrdina mudrc, k němuž vytvořil nejlepší příklad svou smrtí Sókratés. Raději v zájmu spravedlnosti zemře, než by žil dál za cenu jejího porušení; zcela oprávněně se tedy na vysvětlenou svého chování dovolává Achillea. (...) Mezi světci a hrdiny existují přirozeně rozdíly, avšak sókratovský hrdina mudrc odkazuje k oběma typům zároveň.“ Sókratés svou smrtí každopádně stvrzuje integritu své osobnosti - nikdo mu nemůže vytýkat, co se občas filosofům vytýká, totiž že žijí na rtech či na papíře, ale jakmile přijde na věc, jejich zásady se v kyselém období rozpouštějí. Sókratovi se podle oné dominantní interpretace podařilo dosáhnout té veliké jednoty myšlenek, slov a činů. Stal se hrdinou, zemřel pro spravedlnost. Jak už řečeno, celé to působí až mýticky jednoznačně, a proto v tuto chvíli dominantní interpretaci opustím.

Sókratés je přesvědčen o tom, že byl odsouzen naprosto neprávem, avšak přesto odmítá možnost nespravedlivému rozhodnutí uniknout. Samozřejmě se zde odráží historická podmíněnost - Řekům byly zákony obce takřka svaté a pro Platóna samotného, třebaže si o demokracii myslel své, byla představa jejich porušování nepřípustná. A tak i když v Obraně Sókrata staví svého učitele do smělé opozice vůči množství, která zapouští kořeny v autonomním myšlení, pro něhož není množství argumentem, v dialogu Kritón jej naopak nechává právě tomuto množství podřídit se.

V souvislosti s možností uprchnout před nespravedlností vkládá Platón Sókratovi do úst tato slova: „... zdali nám ještě trvá v platnosti, či ne, že totiž nemá být pokládáno za nejcennější věc žíti, nýbrž dobře žíti.“ Tato věta je pro Sókratovo jednání klíčová. A abychom připomněli modelovost jeho situace, je dobré říci, že nejen pro něj - podle zásady, že dobře žíti je cennější než žíti a že dobře žíti někdy znamená zemřít, se zachoval nejen Sókratés, ale třeba i Jan Hus, Jan Palach nebo Pelczinski, jeden z vůdců Varšavského povstání z roku 1944, a mnoho jiných. Dá se říci, že tato zásada se v různých obměnách objevuje jako motiv jednání u mnoha mučedníků. Pro ně zkrátka existují ideály, myšlenky a pravdy, jejichž stvrzení je důležitější než individuální život, a proto je možné stvrzovat je smrtí. Podotkněme zde, že pokud bychom ještě navíc uznali postmoderní relativizaci myšlenek, ideálů a pravd jako takových, pak by rozdíl mezi mučedníkem a vrahem byl pouze v tom, že mučedník pro ony ideály, myšlenky a pravdy obětuje svůj vlastní život, kdežto vrah životy jiných.

Avšak jako první pochybnost vůči Sókratově zásadě, že dobře žíti je cennější než žíti, se přímo podbízí banální dotaz, jak je možné dobře žíti, nebudeme-li vůbec žíti? Jak je možné účinně uplatňovat zásady, když se pro ony zásady necháme zabít? Neplatí náhodou i morálně ta logicky samozřejmá věc, že abychom mohli dobře žíti, musíme především žíti?

Neexistuje obecně platná odpověď, a tak si ani zde nemůžeme dovolit luxus jednoznačnosti – tohoto slova z jiného světa. Nelze říci, že starost o zachování života by za všech okolností měla být určujícím imperativem jednání, stejně jako na druhou stranu nelze říci, že obětovat vlastní život je eo ipso hrdinství – už proto, že v mezních situacích, o něž se zde jedná, je tečka smrti často daleko jednodušší než čárky života a nadto láká právě svou gloriolou absolutnosti a mučednictví. Jistě by šlo psychologicky ukázat, že zdaleka ne ve všech případech dobrovolného přijetí smrti, bylo hlavní motivací to, co se za ni „in memoriam“ pokládalo, totiž zpečetění ideálů, myšlenek a pravd. Posuzovat tak musíme vždy jednotlivé situace a do hodnocení bychom měli zakomponovat co možná nejúplnější soubor okolností. Nelze vyloučit situace, kdy dobře žít znamená zemřít, ale ani ty, kdy se za sebeobětováním skrývá zoufalost, pohodlnost či pouhá fanatičnost. Proto je třeba i v této citlivé oblasti rozlišovat, oddělovat sebevrahy od opravdových mučedníků. Vodítkem nám může být přesný Chestertonův aforismus, často zmiňovaný v souvislosti s Janem Palachem: „Sebevrah pohrdá životem, mučedník pohrdá smrtí.“ Za klíčové kritérium považuji pak otázku, z jakého důvodu člověk dobrovolně přijímá smrt; za co se obětuje?

Nejméně problematickým je případ, kdy se někdo dobrovolně obětuje za jiného člověka či dokonce za více lidí. To je osobní rozhodnutí, proti němuž se nedá nic namítnout, je to obětování se v pravém smyslu slova; když Vinettou skáče před Old Shatterhandovu hruď, je to obraz pro dnešní cynický svět možná směšně patetický, avšak morálně jen těžko zpochybnitelný. Již teď je dobré předeslat, že tento případ je od toho Sókratova diametrálně odlišný: jeden život se zde směňuje za druhý či za více jiných. Méně úsměvný, byť principiálně totožný příklad jako ten půjčený od Karla Maye představuje Maksymilian Kolbe, katolický kněz, který byl vězněn v Osvětimi. Když bylo pro útěk několika vězňů nařízeno, že jiní budou - dle principu kolektivní odpovědnosti a exemplárnosti - potrestáni smrtí vyhladověním, Kolbe se přihlásil, zda by mohl do určeného bunkru jít místo muže, o němž věděl, že na něj doma čeká rodina. Kolbe tedy svůj život obětoval ve prospěch jiného života, který byl na rozdíl od toho jeho více zapleten do sítě příbuzenství a vztahů, a dalo se proto předpokládat, že zmaření takového života těžce postihne i mnoho životů jiných. Tím podstatným zde je, že Kolbe sice zemřel pro abstraktní ideály (velkou roli zde jistě hrála jeho pevná víra v Boha), avšak ty byly za daných okolností zcela konkrétně vyjádřeny v postavě otce rodiny.

Více problematickou je situace, kdy se člověk obětuje pouze za ideály; třebaže samo rozhodnutí, zda se například Jan Palach obětoval pouze za ideály, anebo zda ony ideály byly konkrétně vyjádřeny v účinné pomoci ze situace českého a slovenského národa, je vcelku sporné. Z hlediska dalších kritérií a rozdělování je důležité odpovědět si na otázku, jestli ideály mají sloužit lidem – potom by bylo hloupé ztratit kvůli nim život -, anebo lidé ideálům? Mučedník, který je schopen zemřít pouze za ideály, by patrně odpověděl, že ideály stojí nad lidmi, některé jsou snad i věčné, a proto, je-li třeba, měli by jim lidé svými životy sloužit – „velké ideály potřebují spoustu malých lidí,“ zpívá se výstižně v jedné písni. Na druhou stranu realita běžného života je spíše opačná, neboť jsou to ideály, které táhnou člověka vzhůru, byť on si uvědomuje, že jsou nedosažitelné. Mezi ideály a lidmi v běžném životě funguje poměrně jednoduchá symbióza, ze které mají obě strany reálný prospěch: člověk se cestou za ideály stává lepším a ideály jsou touto cestou stvrzovány. Není však žádný důvod nahlížet na ideály jako na neodvislé od lidí a od jejich životů, není důvod jakkoli je ontologizovat a činit z nich projekci obdobnou té, za jakou považoval Feurbach bohy. Lidé nemohou sloužit ideálům jinak než tím, že budou sloužit vlastnímu životu, podobně jako se snad Bohu nedá sloužil lépe než tím, že se bez něj obejdeme. Ideály jsou lidským výtvorem a jsou tu kvůli lidem, mají životu prospívat. Ideály, které vedou ke smrti, aniž by se jí pomohlo jinému životu, jsou ideály rozpadu. Pro takový ideál zemřel Sókratés.

Sókratova situace je od té Kolbeho v lecčems jiná. Sókratés je sice v athénském vězení stejně nespravedlivě jako všichni Kolbeho spoluvězni v Osvětimi, Birkenau nebo Dachau, a jako oni i on má před sebou perspektivu smrti; avšak Sókratovo rozhodnutí vypít číši bolehlavu je zcela jiného charakteru než Kolbeho vyhladovění v bunkru. Zatímco Kolbe zemřel pro ideály, které ale byly v konkrétní situaci zhmotněny do živého a díky Kolbemu Osvětim přeživšího člověka, Sókratés zemřel pouze pro ideály a, dá se říci, navzdory lidem. To je klíčové. Tzvetan Todorov píše: „Hrdiny a světce je tedy možné rozdělit na dvě skupiny: jedni si přejí svými činy prospívat lidem - a druzí je přehlížejí, usilujíce pouze o to, aby se chovali v souladu se svým ideálem hrdinství či svatosti.“ Zatímco Kolbe patrně při svém činu myslel nejen na Boha, ale i na ženu a děti onoho muže, kterého zachránil, Sókratés podřídil Xantipu, své syny i své žáky ideálu spravedlnosti podle litery zákonů, rovnici zákonné = spravedlivé. Ostatně přesně na to Sókrata upozorňuje Kritón v Platónově stejnojmenném dialogu: „Mimo to, Sókrate, podle mého mínění to ani není spravedlivá věc, kterou podnikáš, když chceš sám sebe zradit, ačkoli se můžeš zachránit; usiluješ, aby se s tebou stalo to, oč by usilovali a oč také usilovali tvoji nepřátelé, kteří tě chtěli zničiti. Kromě toho zrazuješ, zdá se mi, i své syny, které zanecháš a odejdeš, ačkoli jsi je mohl vychovat i vzdělat, a kterým se tvou vinou dostane jen takové budoucnosti, jakou jim dá náhoda; a dostane se jim, jak lze čekati, takového osudu, jaký bývá údělem sirotků v sirobě. Ano, buďto člověk nemá plodit děti, nebo má s účastí snášet útrapy při jejich vychovávání a vzdělávání, ale ty , jak se mi zdá, volíš nejpohodlnější stránku. Třeba však volit to, co by si zvolil muž dobrý a statečný, zvláště ovšem to má dělat ten, kdo tvrdí, že se po celý svůj život staral o ctnost." Sókratés nemá jinou odpověď než tu, že se nemůže vzpouzet zákonům až teď, ve chvíli, kdy na něj dopadly, když se jim nevzpouzel nikdy předtím a naopak je často blahořečil. Jeho chování implicitně zahrnuje předpoklad, že zákony jsou tou vůbec nejvyšší normou. Odlehčeně řečeno, Sókratés by patrně stál na straně Hodače, neboť i zde vše proběhlo zcela legálně a podle platných protokolů.

Snad to celé volně souvisí se Sókratovým etickým intelektualismem, s domněnkou, že ctnost je naučitelná, a s tím, že kdo ví, co je dobré, nemá prakticky jinou možnost než dobro činiti. Říká-li někdo, že ctnost je naučitelná, pak předpokládá minimálně to, že existují z obecných ideálů odvozené zásady, které, když se jim člověk naučí a osvojí si je, poskytují mu návod na správné jednání v každé situaci. Brzy se ale ukáže, že žádný soubor zásad variabilnost situací, do nichž člověka kaleidoskop světa uvádí, nemůže zcela postihnout. Ukazuje se, že člověk sice má být zásadový, ale nikoliv zásadově, protože zásadová zásadovost znamená dogmatismus. Se zásadami a každodenním životem se to má asi tak jako s geometrií a všední skutečností: kdo kdy viděl v přírodě přímku. Zásady jsou navíc obvykle formulovány v rovině slov a my bychom neměli zapomínat na to, že slova jsou sice klíčem ke skutečnosti, ovšem klíčem, který ji často zamyká. Sebelepší zásady si nemohou dělat větší ambice, než být šipkami, které ukazují přibližný směr v pralese života. Ale vidím-li, že šipka v konkrétní situaci ukazuje přímo k močálu... Není pochyb o tom, že Sókratés se ve vězení zachoval zásadově – až příliš. Šel tam, kam ukázala šipka jeho zásady, neuvažuje o okolnostech konkrétní situace, v níž se ocitl.

Sókratés, tento podivuhodně důsledný farizej, se nachází v existenciální situaci a říká, že dobře žíti je cennější než žíti - a volí tím smrt, jež nikomu z lidí neprospěje; říká, že zákonům je třeba neprotivit se, i když jsme hluboce přesvědčeni, že rozhodnutí v souladu s nimi učiněná jsou jednoznačně nespravedlivá – to je ona zásada, která jej vedla. Z toho vyplývá, že Sókratovi, pokud musí volit, záleží více na zákonech než na spravedlnosti, kterou by ze své podstaty měly zaručovat; Sókratés tím nesmyslně absolutizuje prostředek a relativizuje účel. Co by řekl Sókratés těm desítkám lidí, kteří čekají v amerických věznicích na vykonání trestu smrti, co by řekl těm z nich, kteří jsou – jako byl i on - přesvědčeni o své nevině a justičním omylu, co by řekl jejich příbuzným? Jak by jim asi vysvětlil, že ctnostné je přijmout ortel nespravedlivé smrti, vynesený například rasově zaujatou porotou? Zasazeno do tohoto soudobého kontextu, vypadalo by Sókratovo jednání zcela nesmyslně a bláznivě, rezignovaně či teatrálně, zkrátka rozhodně ne hrdinsky a ctnostně. Nejenže se Sókratés na rozdíl třeba od Kolbeho obětoval pouze za ideál a navzdory své rodině a žákům, kteří jej o jeho život přímo prosili, připomínali mu, že on sám pomáhal v útěku z Athén Anaxagorovi, ale on i ten ideál, za něhož se obětoval, je velmi pochybný, byť i zvážíme jeho dobovou podmíněnost. Nadto, kdo jiný než filosof by měl dobovou podmíněnost čistým zřením překonávat.

Snad jsi tedy, Sókrate, moudrý muži, měl Asklépiovi kohouta vrátit sám. Toto je především svět života.

 

 

Bibliografie:

Platón: Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. OIKOYMENH, Praha 2000.

T. Todorov: V mezní situaci. Mladá fronta, Praha 2000.

H. J. Storig: Malé dějiny filosofie. ZVON/Vyšehrad, Praha 1999.

F. Nietzsche: Soumrak model, čili: jak se filosofuje kladivem. Votobia, Olomouc

1995