Karel Veselý - Obraz města ve filosofii

Úvod

V roce 1984 vyšla pod editorským dohledem pánů Lloyda Rodwina a Roberta M. Hollistera zajímavý sborník esejů Cities of the Mind. Images and Themes of the City in Social Sciences.¹ Jak název a podtitul prozrazuje, máme co do činění s mezioborovou diskusí o městě a o jeho obrazu ve společenských vědách. Pozvaní autoři tvoří reprezentativní vzorek amerických univerzit, zastoupeny jsou všechny humanitní vědy (social sciences) na které si jen vzpomenete - sociologie, geografie, antropologie, politologie, ale i právo (legal concepts), literatura a historie. Autoři, mezi nimiž jsou například i Leo Marx, Peter Hall nebo Kevin Lynch, ukazují ve svých esejích jakou roli hraje téma města v jejich domovském oboru. Například literární vědec Leo Marx popisuje antiurbánní tradici v americké literatuře od Hawthorna, Emersona až po Faulknera a Fitzgeralda, ekonom John Harris zase význam města v tržní ekonomice minulosti a dneška. Sociolog Peter Langer načrtává hrubé rozdělení obrazů města v sociologii - sociologové podle něj pojímají město jako organizovanou rozdílnost (organized diversity) a podle jejich zaměření bychom mohli města sociologů rozlišit na tržiště (bazaar), džungli, organismus a stroj.
Podobných nadoborových diskusí jistě bude více a klidně bych si dokázal představit i zajimavější téma než je město. Samotný fakt, že město jako problém fascinuje vědce z různých oborů, je obecně známý. Na akademických mapách bychom našli vedle urbanismu i městskou antropologii, městskou psychologii, městskou geografii, městskou ekologii, o městské sociologii ani nemluvě. Ekonomové se zabývají oborem, který se nazývá regionální plánování, v němž hraje město velkou roli. Jistě existují i mnohé knihy o městech jako objektech umění.² Nad tím vším skutečně není třeba se nijak pozastavovat. Co je však pozoruhodné je fakt, že editoři zmíněné knihy nepřizvali žádného filosofa. Jistě, město v žádném případě není tím filosofickým problémem, neboť filosofové přemýšlí na stupni abstrakce, v němž se ztrácejí konkrétní věci. Dnešní široké spektrum věd navíc umožňuje snadné překračování z filosofie do kterékoliv jiné vědy, kde již město vyznívá jako relevantní problém. Proto existují filosofové, kteří se městem zabývají. Tak bychom například mezi městské filosofy mohli zařadit semiotiky města Umberta Eca a Rolanda Barthese, marxistické teoretiky kapitalistického města Davida Harveye a Henri Lefebvra nebo filosofy, kteří se zabývají vztahem člověka a jeho životního prostředí z pozic fenomenologie - Edmunda Husserl, Eugena Finka nebo Martina Heideggera. Tento výčet by však přesto nebyl úplný, kdybychom se nepodívali hluboko do dějin filosofie a tam nenašli města Platonovy a Aristotelovy, Baconovy a Moreovy. Teprve pak bychom mohli splnit zadání, které editoři Cities of Mind měli na mysli. Pokusme se teď napsat onu chybějící kapitolu z jejich knihy. Zadání je jasné: jaké bychom vystopovali obrazy města ve filosofii a co by nám to řeklo o filosofii samotné. Jinými slovy: jakou roli hraje problém města ve filosofii, hraje-li vůbec nějakou?

1. město jako obraz

Než se pustíme do práce samotné, bude nutné vyřešit metodologické problémy, které nutně nastanou, pokud začneme pracovat s pojmem obrazu. Už to, že editoři Cities of Mind děkují v první řadě Kevinu Lynchovi, americkému urbanistovi, který byl žákem F. L. Wrighta, prozradí mnohé o jejich záměru. Lynch vydal na začátku šedesátých let knihu Image of City³, která znamenala velký třesk v angloamerické urbanistické teorii. Společně s o rok později vydanou knihou Jane Jacobsové Život a smrt amerických velkoměst⁴ (vyšla i v češtině) se Lynchova práce stala výrazným reprezentantem kritiky urbanismu a městského života své doby. Lynch je i není urbanista. Především je psycholog - neboť jeho hlavním záměrem bylo vysvětlit, jakým způsobem vznikají kognitivní a mentální obrazy města ve vědomí jeho obyvatel, obrazy podle nichž se lidé mohou orientovat ve městech, ale také ve svých soukromých životech. Urbanisté, kteří plánují město pak musí nutně dodržovat určité zákonitosti tak, aby město vůbec mohlo být místem pro život, tedy místem v němž by mohli žít normálně psychologicky aktivní lidé. Jednoduše řečeno - město musí mít 5 typů prvků, z nichž se skládají soukromé i veřejné obrazy města: trasy, hranice, obvody, uzly a dominanty. Kolem těchto základních prvků je strukturováno vnímání města. Lynch, zdá se, chtěl najít psychologické a antropologické hranice architektonických a urbanistických řešení (na mysli má patrně projekty fantastických měst a funkcionalistické moderny - její vystřízlivění jsou šedesátá léta svědkem) za nimiž by již město jako stavba znemožňovalo život. Image of City mělo velký vliv na pozdější studie ekologií velkých měst (inspirovalo vznik nového vědního oboru urban ecology), a to i přesto, že Lynchova teorie není vůbec první, jež by poukázala na zmíněné problémy a z vědeckého hlediska není jeho řešení ani zcela originální ani příliš ladné.
Klíčový pojem obrazu, který Lynch převzal z tvarové psychologie, byl inspirativní pro editory naší knihy Bodwina a Hollistera. Jak se zmiňují v předmluvě, knihu pojali jako úvod do (další) nové vědy, která by se zabývala obrazy a tématy města, jež vstupují do vědeckých paradigmat a které zpětně ovlivňují praktické aktivity příslušných institucí - městských plánovačů, ekonomů nebo sociálních pracovníků.⁵ Tato meta-věda o ,neviditelném městě, neboli ,městě mysli, by se měla jmenovat urbanografie (urbanography) (s.17). Obraz by sloužil vědcům jako základní epistemologický pojem. Při jeho použití se autoři odvolávají na Kennetha Bouldinga a jeho knihu The Image (1956) V jednom místě citují jeho heslo, že obraz ,vtahuje herce do hry, (brings the actor into the act s.12). Řečeno méně poeticky: obraz slouží jako spojnice mezi vědomím a skutečností. Ve vědomí jednotlivce je ,odrazem, skutečnosti a podle obrazu pak vědomí na skutečnost působí. Obraz města se samozřejmě nevyčerpává jen mentální mapou, kterou v sobě pro potřeby orientace (významové i prostorové) nese individuum, jak je to u Lynche. Do tohoto obrazu totiž zasahují instance, které stojí nad individuem. Pokud bychom uznali, že každý člověk je zcela autonomní subjekt, který si vytváří obrazy města racionálně - tedy jakožto objektivní zápis skutečnosti, pak bychom nemuseli překračovat čistě psychologicko-pojmovou rovinu problému a naše případná kritika města by pak nutně směřovala jen k napravení některých iracionálních přehmatů při stavbě města. Obrazy města racionálního subjektu by splývaly s objektivním městem i s jeho reprezentací na úrovni správného plánování. Protože se však racionální subjekt, transparentnost světa a možnost plné reprezentace ukázaly jako neudržitelné, bude třeba pracovat s jiným obrazem města. Ten bude mít několik stupňů - jedním z nich je již zmíněná subjektivní rovina našich mentálních map. Nad ní však stojí obraz města, který překračuje vědomí individua - obraz města, jež funguje ve sféře společně komunikovaného světa individuí - ,takovéto společné obrazy jsou nutné, pokud chce individuum kooperovat se svými spoluobčany,⁶ tedy toho čemu říkáme kultura. V sociologii vědění, která má k našemu problému mnohé co říct, se mluví o sociální konstrukci reality (pro tuto chvíli můžeme sociální obraz reality ztotožnit s obrazem, který kultura vytváří o světě). Skutečnost je konstruována sociální komunikací a nejdůležitější roli v ní hraje jazyk. Důležité jsou však i mocenské vlivy, které ovlivňují distribuci tohoto vědění.⁷ Třetím stupněm je pak město samo, místo, které svými podněty působí a vytváří naše mentální mapy. Již dříve jsme však odmítli bezproblémovost přímé reprezentace předmětu (města) a vědomí (individuální mentální mapy) - nemůžeme tedy zde pracovat s městem-věcí jako s ničím jiným než Kantovskou věcí o sobě.
Abychom se ale vrátili zpátky k urbanografii. Ta by tedy, alespoň podle naznačených implikací, měla být meta-vědou, která by zkoumala distribuci obrazů města v oborech lidské činnosti, které jsou relevantní pro náš život ve městě - těch, které se spolupodílí na vytváření vědění - v našem "druhém stupni skutečnosti,. Pro zjednodušení situace nahradíme pojem obrazu symbolem (což si můžeme dovolit, neboť to dělají i autoři samotní) a lehce tak náš problém převedeme na pole symbolické kulturní antropologie. Ta jak známo zkoumá vztahy kulturních symbolů a jejich recepci.⁸ Vědění, o němž mluví sociologie vědění od Diltheye, Schelera, Durkheima až po Bergera a Luckmanna, je symbolické. Pokud se editoři knihy Cities of Mind ptali na to, jaké obrazy získává město v jednotlivých společenských vědách, pak se vlastně ptali na určující symboly města, které fungují v rámci diskursu těchto věd. Dozvěděli jsme se již například, že sociologové pracují se čtyřmi symboly měst. Lehce by se dalo ukázat, že to závisí na obecné symbolice, kterou ti nebo oni sociologové používají. Pokud studují například patologii města a negativní dopady modernity, pak použijí za zástupný symbol města - stroj (tak to dělá Weber nebo Simmel). Symbol v rámci diskursu funguje jako centrální rétorická figura. Jeho předností je to, že se jeho význam nedá nikdy zcela zřetelně určit. Vycházím zde z rozlišení znaku a symbolu s nímž operuje současná epistemologie. Prvně jmenovaný má fixní význam, daný jeho postavením v síti diferencí konkrétního jazyka,⁹ zatímco význam symbolu je nemožné určit, protože je metaforický a vymyká se polaritám.¹⁰ Paul Ricoeur píše, že symbol je ,jitřenkou smyslu., Ještě radikálnější pojetí symbolu používá například Clifford Geertz, americký kulturní antropolog. K dešifrování symbolu je vždy třeba interpretace, ta je důležitým aspektem, který znemožňuje, aby se jazyk nestal statickým. Ve chvíli, kdy by všechny znaky měly přesně určený význam, znemožňoval by nám jazyk mít specifické individuální proûitky.¹¹ Zkoumání symbolů a jejich rolí v kultuře je důležitým problémem jak v sociologii, tak i v obecné kulturologii - neboť jsou to právě symboly, které udržují společnost pohromadě. Kulturní antropologie nám dává mnoho příkladů, jak fungují náboženské předměty nebo rituály jakoûto sdílené symboly v rámci komunity.
Je pak velmi těžké odolat pokušení, které má každý filosof při četbě antropologických knih - hledat analogie na svoji vlastní kulturu. Mezi kulturním symbolickým systémem, který si vytvořily tzv. ,primitivní, kultury a tím našim totiž skutečně nejsou velké podstatné rozdíly. Nazval-li jednou Geertz kulturu textem, pak nás tím pokouší, abychom otevřeli knihu naší kultury a pokusili se v ní číst. Otázkou pak ale zůstává, kdo píše text naší kultury a jakým způsobem lze do této knihy vstoupit.
V sociologii je podle Hallova článku jedním z obrazů města džungle. Tu lze interpretovat i jako prostor svobody v němž se dají realizovat soukromé cíle, tak i jako následek egoistického sebeprosazování při němž se z města stává bojiště. (Podobně fungují i obrazy stroje nebo organismu). Tento symbol města funguje v rámci vědeckého diskursu stejně jako náboženský artefakt. Výsledkem je symbolický systém nějaké vědy.¹² V obou případech hraje symbol podobnou roli - udržuje nějakou pospolitost v jednotě. Podobným způsobem popisuje Kuhn ve Struktuře vědeckých revolucí pojem paradigmatu. Dokud je symbol platný, funguje věda normálně. Stejně tak i kultura. Ve chvíli, kdy přestane platit - symbol je vyvrácen a nahrazen novým, pospolitost se rozpadne nebo transformuje. Nemohu zde bohužel zacházet do podrobností ohledně vztahů symbolu a jeho funkce při vytváření kultury. K tomu bych doporučil příslušnou literaturu.¹³

Našim cílem zůstává původně zjistit, jaký obraz má město ve specifickém symbolickém systému, jímž je filosofie. Na jedné straně se zdá tento úkol velmi obtížný - vždyť v porovnání s ostatními společenskými vědami má filosofie mnohem delší historii. Bylo by tedy téměř nadlidským úkolem prostudovat celý filosofický kánon a vystopovat v něm role, které v nich hrálo město. (Proto musím zde zhruba v polovině konečně přiznal, že zde půjde jen o pokus, případně o náčrt takového čtení.) Na druhou stranu však filosofie funguje kontinuálně. Jako jeden velký příběh. Německý filosof Peter Sloterdijk na úvod své eseje Pravidla pro lidskou Zoo¹⁴ cituje výrok Jeana Paula, podle nějž je filosofie řetězovým dopisem, který si píší přes propast času filosofové různých dob. Toto přirovnání není nadnesené. Vždyť málokterá věda je tak posedlá vlastní minulostí.¹⁵ Posedlost hraničí s fetišem a její příčinu bychom hledali patrně v tom, že právě dějinnost filosofické tradice je hlavní legitimizační procedurou, kterou si filosofové ospravedlňují svoji práci. Tento řetězový dopis, jehož čtenáři tvoří nadčasovou komunitu,¹⁶ je zvláštním druhem hry ve psaní. To, že noví účastníci hry pouze připisují své poznámky k textu již danému, případně opisují a opravují tento starý text, znamená, že jsou v něm uchováni hlavní hrdinové příběhu. Filosofie je pak nekonečným seriál v němž titíž oblíbení hrdinové nikdy nemizí ze scény. Tato jednota (která se skrývá pod zdánlivou diversitou filosofických postojů) nám dovoluje aplikovat na filosofii jednotné čtení. Filosof nikdy nepíše zcela z prázdna. Vždy se nejprve musí vyrovnávat s předchozími pozicemi. (Přistoupit na ně nebo je korigovat.) Filosofem je do té míry, do jaké se drží tohoto pravidla. Pokud by to nedělal, stal by se z něho nejspíše literát. Neboť spisovatel nepřipisuje k dopisu - spíše na dopis odpovídá nebo píše vlastní.¹⁷
To, co udržuje filosofický diskurs pohromadě jsou filosofické pojmy - hlavní hrdinové filosofického příběhu. Pojmy jsou elementy, které tvoří základní kameny filosofického psaní, filosofie jako druh psaní si je nese ve své tradici již od svých počátků a nemůže se jich zbavit, protože by se tak zbavila sebe samé. První pisatelé dopisu zakládají diskurs tím, že do něj vkládají pojmy. Další účastníci ,řetězového dopisu, se jich musí držet, aby nepřerušili hru, aby fakticky zůstali filosofy. To není samozřejmě žádná novinka. Odedávna se ve filosofii mluví o tom, jak se zbavit ,metafyziky,. Počínaje Kantem, přes Nietzscheho, pozitivismus, novopozitivismus a od Heideggera až k dnešní postmoderně vynakládají filosofové enormní úsilí v osvobození svého řetězového dopisu od ,falešného vědomí, metafyziky. (Existuje ale i opačná tradice, která volá po novém nastolení metafyziky.) V ní jsou podle nich soustředěny všechny neduhy filosofického psaní a tím, že bychom ji eliminovali, by bylo možné se dostat k řešení filosofických otázek. Nulový stupeň rukopisu - hypotetický ,čistý, jazyk, v němž by skrze člověka hovořil jazyk, kterým ,mluví, svět, je ale nedosažitelný.¹⁸ Očištění filosofie od metafyziky je iluzorním úkolem. Kdyby totiž k němu někdy skutečně došlo, pak bychom očistili filosofii od filosofie samotné. Zůstalo by jen prázdné psaní, blábolení bez smyslu. Octli bychom se v pozici osvícence, který ze sebe vysvlékal své pověry, až zjistil, že úplně zmizel.
,Filosofie je svou bytností řecká,, napsal Heidegger.¹⁹ Právě u Řeků se dá lokalizovat počátek tradice toho, co nazýváme filosofií. Oni jsou těmi mýtickými zakladateli dopisu. Na jeho počátku se rodí všechny obrazy s nimiž filosofie jako způsob psaní operuje. Často se v souvislosti s první řeckou filosofií mluví jako o zázraku zrození filosofie.²⁰ Zázrakem je podle mého však spíše to, že se zrovna tento diskurs udržel až do dnešních dob a také to, jak bylo vůbec možné, že se stal dominantním diskursem ve sférách z nich vychází moc. Ve zmíněné eseji Sloterdijk vysvětluje, že udržování filosofického dopisu v běhu bylo umožněno mimo jiné vědomím silné sounáležitosti těch, kteří dopis opisovali či jej jen četli. Mohli bychom pak píšící filosofy vidět například jako sektu, která uchovává ,svaté, texty tím, že je podrobuje přepisování. Jediným rozdílem mezi filosofií a kterýmkoliv zjeveným náboženstvím by pak byl volnější přístup k dogmatice a rituálům. I ten by se však záhy ukázal jako velmi nejistý, neboť způsob s nímž filosofie operuje se svými pojmy není o nic volnější než ten, s nímž teologové hrají hru při pokusu porozumět svým svatým textům. Zde si však netroufám jít v uvažování dále. Teprve detailní porovnání paradigmatických zlomů například post-Lutheránského křesťanství a post-Kantovské filosofie by mohlo vyřešit výše položenou otázku. Jiné detailní studium okrajových filosofických textů zapomenutých autorů by nám mohlo ukázat kde jsou hranice za už nimiž filosofie přestává být filosofií a co tyto hranice tvoří. Odpověď na druhou výše položenou otázku: jak je možné, že filosofie se stala diskursem moci, bychom mohli odpovědět obligátním Baconovským - vědění je moc. Filosofický diskurs ovládl sféru v níž se utváří univerzální a normativní obrazy světa (sféru vědy a politiky) právě tím, že vždy byl jazykem elity. To nám umožňuje říci, že jestliže je naše kultura textem, pak je z velké části textem, který napsali filosofové.
Na konec tohoto oddílu ještě malá poznámka: Ocitám se zde v trochu nešťastné situaci. Chci sledovat dějiny filosofie a ukázat v nich, jakým způsobem se v nich zjevuje obraz města (a teď se k této původní intenci konečně dostáváme), mohu však jen těžko zůstat na poli filosofie samotné. Spíše se musím přesunout do pozic literární kritiky, která zkoumá text jako znakový konstrukt. To musí nutně udělat každý, kdo by chtěl popisovat symbolický systém (neboli jazykovou hru, diskurs) v rámci níž se pohybuje filosofické psaní. Číst filosofická díla jako literární texty totiž teprve umožní lokalizovat symboly s nimiž pracuje. Nebudu nijak zastírat, že tuto myšlenku již vyslovila Derridovská dekonstrukce a předchozí myšlenky o kontinuitě filosofické tradici zase patří Heideggerovi. Konstrukce symbolických významových vesmírů a teorie kultury jako textu jsou zase převzaty z prací Clifforda Geertze, Paula Ricoeura, Northropa Frye nebo Michela Foucaulta. Postmetafyzická filosofie (Rorty, Vattimo) načrtla možnosti, jak studovat metafyziku jako text. Můj cíl je neskonale skromnější - hledat jakým způsobem tato filosofie pohlíží na město.

část 2. - město jako prostor výchovy

Již jsme zde mluvili o Sloterdijkově esej Pravidla pro lidskou zoo. Ta je především (jak napovídá její podtitul) odpovědí na Heideggerův dopis O humanismu. Humanismus - tedy filosofická rozprava o člověku - je jedním z hlavních uzlových bodů kolem kterých se točí řetězový dopis filosofie. Člověk je bezpochyby nejdůležitějším obrazem-symbolem se kterým filosofie pracuje. V Řecku vzniká obraz člověka, který zůstane platný v naší myšlenkové tradici v podstatě dodnes, neboť z něho vyrostla celá naše kultura. Podívejme se teď blíže na to, jaká je tato tradice. (Půjde vlastně jen o rozvinutí témat obsažených v první části Sloterdijkova eseje.)
Antický člověk není zrozen, protože lidská bytost se rodí jako zvíře a člověkem se musí teprve stát. V antice vzniká idea humanismu jako ideál lidskosti. Samotného pojmu humanitas používají poprvé až Římané, aby jím označili vědění klasické doby - řeckou literaturu, jazyk, gymnastiku, mravní výchovu, výchovu ke službě polis - tedy řeckou paidea, která zůstane ideálem vzdělanosti až dodnes. Tento ideál je přednostně ideálem vzdělávacím. Herder ve svém Dopise na obranu humanismu píše: ,Výchova k humanitě je dílem, v němž se musí neustále pokračovat, nebo opět upadneme, vyšší i nižší stavy, do hrubé zvířeckosti, do brutality."²¹ Demokritos, kterému patří historicky první výrok o výchově v naší tradici, říká v jednom zlomku: ,Lidé se stávají dobrými cvičením než od přírody.,²² V tomto výroku je obsaženo ono podstatné rozlišení člověka a zvířete, které se stane později klíčovým bodem každého humanismu a antropologie. Člověk tu již není součást přírody - animal, nýbrû staví se kvalitativně nad ní. K lepšímu rozlišení později napomáhá kategorie rozumu, člověku je přiřknut akcident rationale - rozum, který zvíře nikdy nemůže mít. (Rozum sám se později stane největším filosofickým dobrodružstvím věků. Diderot poznamenal, že ,rozum je pro filosofa to, co pro křesťana milost.,) Proces polidšťování (a deanimalizace) můžeme ztotožnit s kulturním procesem. (To zazní například v Kantově článku Domnělý počátek lidských dějin.)²³. A zcela konkrétně ho lze lokalizovat v instituci školní výchovy, která je v tomto širším významu právě institucí polidšťování. Lidská bytost je v něm zbavována svého dětství, neboť to je velmi úzce spojeno s přírodou. Nemůžeme zapomenout, že člověk se rodí jako zvíře a dítě bez vnějšího kulturního zásahu zůstává takovýmto zvířetem. Teprve, až je této zvířeckosti zbaveno, stává se dospělým a plnohodnotným členem společnosti.
Právě odlišení od zvířete je velmi důležitým bodem v němž člověk odchází z přírody do měst. V tomto symbolickém kroku k lidskosti vzniká tedy v kulturní rovině obraz města jako lidského prostoru, jako symbol lidské dospělosti. Města vznikají jako prostory v nichž se realizuje lidskost. (V renesanci se mluví o městech jako o druhém stvoření.) Vzniká rozlišení mezi nomoi a thesei, lidskými a přirozenými zákony. Řecká polis jsou místem, v němž zákony určují lidé a pro lidi. V přírodě je to jinak. Tam musí lidé přijmout zákony, které jsou vyšší než oni. Města jsou hranicemi lidskosti. Vznikají jako projekty lidského světa, který dovrší jeho emancipaci od přírody. Za městem je obyčejně les - zosobnění přírody, i za denního světla obyčejně tmavý a nahánějící strach. V něm vládne chaos a krutost, z něho lidé utíkají do měst, které jim mají přinést útočiště a bezpečí. Bohové lesů nemluví naší řečí a člověk je jim vydán napospas - ti do měst nebudou mít přístup. V nich bude vládnout jiný bůh - ten, který vše zastřeší a ohraničí. Tím je křesťanský bůh, který je bohem města. Pohan, pohrdavé jméno, které dostali od křesťanů ti, kteří věřili ve více bohů, znamenalo původně vesničan.²⁴ Zatímco bohové si rozdělovali svoje panství ve světě losem, jak se dočteme v Platonovi,²⁵ jediný bůh bude vládnout ve městech sám. Lidskost světa měst je vymezena hranicemi, za nimiž vládne chaos. Města vstupují do naší tradice jako prostory humanity, která dala světu skrze rozum řád.²⁶ Zároveň je však v obrazu města o němž mluvíme obsažen příkaz k výchově lidské bytosti od zvířete k člověku. Stávají se součástí humanizačního projektu.Urbanismus je dědicem filosofické rétoriky symbolu města. Velmi zajímavé a na první pohled komplikované dějiny městského plánování by se daly číst také jako velmi specifická praktická antropologie. Urbanistika má a vždycky měla za úkol vybudovat lepší město v němž by lidé žili jako společnost lépe. Dynamika s níž urbanistika chce budovat vždy ,lepší, město je odvozena z dynamiky lepší příštího. Stává se pak přímo aplikací humanismu, který je, jak jsme si již ukázali výše - vždy výchovou k lepšímu člověku. Tímto je urbanismus zapojen do pedagogického procesu. Stačí sledovat konstrukci urbanistických teorií, která se nijak neliší od konstrukce teorií pedagogických. Východiskem je popis negativního stavu přítomnosti (nevyhovující infrastruktura města), a heuristika a izolování chyb, které nastaly. Finálním krokem je pak řešení, preskripce léku, kterým má být ustaven lepší stav. V jádru tohoto postupu, který je ostatně algoritmem každé ,léčebné, filosofie, je určitý ideál, který slouží vůbec jako základní předpoklad toho, že stávající stav je možné prohlásit za nevyhovující. V našem případě je to ideál města. Z něhož začíná argumentace v neprospěch konkrétního města, které považujeme za špatné. Funguje-li naše myšlení skutečně tak, že není schopno vzdálit se obecnému diskursu, v němž mluví kultura jako celek, pak je tento ideál města lokalizovatelný jako výše popsaný obraz města ve filosofických psaních.
Jaký je tedy obraz ideálního města k němuž směřují urbanistické teorie? Musíme se vrátit k zakladatelům tradice - k Platonovi a Aristotelovi. Město u nich hraje velmi důležitou (i když pořád vedlejší roli) ve spisech, které popisují ideální stav společnosti. Platon i Aristoteles v Ústavě, respektive Politice, spojují město a společnost jako takovou v pojmu polis. To samozřejmě souvisí s řeckou tradicí, v níž polis bylo obojím. Nemůžeme si dovolit toto spojení opomenout. Člověk je totiž nejen městský (zbavený animality), ale i společenský. Jen ve společnosti a v městě totiž můžeme plně naplnit svoji lidskost. To zdůrazňuje Aristoteles, když říká v Politice, že člověk, který neûije v polis je buď zvíře nebo bůh. Do hry zde vstupuje funkční obraz městské společnosti, v níž je na prvním místě vzájemná kooperace. Původní nutnost občanů spolupracovat, která byla svázaná s pouhým přežitím, se brzy mění v produkci nadbytků. Ostatně již Platonův popis vzniku města v Ústavě je toho důkazem. Platon vychází nejprve z toho, že lidé ve vzájemné kooperaci mohou snadněji přežít. To, že později budou ve společnosti potřeba i šašci a holiči už má málo co do činění s městem, které chrání člověka od chaosu přírody. Megalomanie novodobých městských společností mění ,nutnost, lidské kooperace v město - továrnu, v němž je vše podřízeno hladkému fungování. Tady připomínáme Weberův a Simmelův obraz města jako stroje.²⁷ Všichni občané v něm pracují pro jeden společný cíl a individuum se v rámci tohoto cíle rozpouští v mase. Důraz na funkci je patrný i ve velké většině urbanistických teorií od renesance, architektonický funkcionalismus je posledním a nejsilnějším výkřikem tohoto požadavku. Je-li město pokusem o vystavění racionálního (lidského) světa, pak urbanismus musí nutně následovat hlas rozumu. Nejvyšším možným stadiem by tedy byl racionalistický urbanismus.
Aristoteles připomíná, že ,města stavíme tak, aby ona mohla stavět naše děti., To je klasický případ místa v němž se objevuje obraz města jako pedagogického prostoru racionalistické humanity. K podobné myšlence dospěli sovětští architekti konstrukcionismu ve třicátých letech, kteří se rozhodli zbourat města, aby tak na jejich troskách mohli postavit nová, lepší, která by přispívala k výchově člověka směrem k novému komunistickému stupni.²⁸ Tato myšlenka ostatně zazněla už u Voltaira v jeho eseji Zlepšení v Paříži, která je příkladem osvícenského ,filosofického, urbanismu. To jsou však jen extrémní příklady praxe, která je v urbanistice běžná. Každá urbanistika totiž nutně musí vyjít z nějakého humanismu - z ideálu člověka. Město je vždy stavěno pro určitého ideálního člověka a protože humanismus je nutně jako věda selektivní, pak někteří lidé, kteří nenaplňují všechny znaky ideálního člověka nemohou žít ve městech plnohodnotný život. Takovým příkladem jsou například vozíčkáři, kteří nemohou ve městech bez cizí pomoci přežít, protože město není stavěno pro ně. Jistě, zde používám snad až příliš extrémní příklad. Existují však například feministické teorie, které prohlašují, že město je stavěno pro muže a ženy jsou v nich nuceny žít méněcenný život.²⁹ Důvodem by mohlo být, že ideálním obyvatelem ,městského humanismu, je dospělý muž. Stejně tak jsou odsunuty na okraj děti - Jane Jacobsová popisuje v knize Život a smrt amerických velkoměst jakým způsob automobilová doprava narušila dětství na okrajích maloměst. Děti si již nemohou hrát na mimo domov, protože všude kolem je spousta aut, čímž jsou narušeny prvotní společenské interakce, které by dítě mělo navazovat.³⁰
Popisy měst v novověké utopické filosofii jsou dalším příkladem pokusu, jak vystavět maximálně funkční (racionální) městskou společnost. I zde, u Bacona a Mora, urbanismus přejímá funkci humanistické pedagogiky. Města se zde stávají fantastickými humanistickými laboratoři a slouží jako předobraz pokusů pozdějšího ideologistického urbanismu hitlerovského fašismu a stalinského komunismu. Že humanismus jakožto výchova zvířete ke společenskému člověku ve všech svých mutacích slaví úspěch je důsledkem toho, že člověk je biologicky maximálně tvárným tvorem. Německý filosofický antropolog Helmut Plessner tvrdí, že jedinou charakteristikou člověka je jeho úplná otevřenost ke světu, s níž na ose být tělem/a mít tělo neustále experimentuje při vytváření sebe sama.³¹ Zdá se, že právě variabilita lidské přirozenosti umožnila, že člověk se stal kulturním tvorem. Člověk je vždy zcela tvarován kulturou v níž žije, pokud by byla jeho biologická přirozenost tak dominantní jako například u zvířat, pak by patrně existovala jen jediná lidská kultura.³² V. Descombes píše, že ,filosof pracuje na racionalizaci světa.,³³ Město jako druhé stvoření je tímto projektem, který je hluboce zakořeněn v těch nejzasunutějších symbolických rovinách filosofie. Proto se mi zdá, že město jako filosofický problém je relevantním tématem pro dnešní filosofii. Zkoumání ,rétorického tropu města,³⁴ proto má místo i v rozkrývání spojnic a mezer filosofického diskursu, v tom textu filosofického dopisu, který je pevně srostlý s naší kulturou a který má hlavní slovo v dějinách idejí. Současný německý filosof Axel Honneth postuluje ve svých dílech teorii ,slabé antropologie,.³⁵ To by byla antropologie, která by v souladu s Plessnerovým požadavkem maximální otevřenosti lidské bytosti nechala prostor pro sebeurčení člověka v rámci společnosti. Tato ,slabá antropologie, by uchovávala tajemství člověka a zabránila by dalšímu ,postupování bezdomovectví, jak po zdůrazňuje Martin Heidegger v dopise O humanismu.³⁶ A hlavně by byla hranicí pro humanistické experimenty s člověkem. Snad by pak mohla být i základem při stavbě nových měst, které by již nebyly stavěny pro jednotného humanizovaného člověka. Pokud bychom totiž snad někdy četli naši kulturu jako text, pak bychom v tomto textu našli i spodní proud, který je přímo antiurbanistický. Ten, v němž se volá po zničení měst. Tvoří zasutou vrstvu v naší kultuře, je plný destruktivního potenciálu, který vzniká jako protiproud manifestní kulturní funkce. Americký spisovatel William Gibson jednou prohlásil, že důvod, proč se díváme na katastrofické filmy v nichž příšery ničí města (měl na mysli konkrétně nové zpracování příběhu monstra Godzilly, v němž tento veleještěr boří Tokio jako domeček z karet) je vnitřní kompenzací neurózy, kterou cítíme při každodenním životě ve velkoměstech. Radikální kritik urbanismu Mike Davis zase v jednom ze svých krátkých esejů o Los Angeles připomíná, že v poválečném období bylo natočeno více než padesát filmů, v nichž bylo toto město zničeno - od přírodních katastrof až po útok mimozemšťanů.³⁷ Aby se nakonec tato neuróza nestala obecným jevem, pak je snad třeba začít stavět města, jež by již nebyla ,prostorem výchovy k lidskosti,, ale prostorem k lidskému životu a domovem.

---

Footnotes:

¹ Lloyd Rodwin a Hollister, Robert M. (eds.), Cities of the Mind. Images and Themes of the City in Social Sciences, Plenum Press, New York 1984.

² viz. Burton Pike, The Image of City in Modern Literature, University Press Princeton 1981 a Raymond Williams, The Country and the City, The Hoghart Press London 1993. V druhém jmenovaném díle je popsaná pastorální i urbánní tradice v anglické literatuře, zatímco první popisuje obrazy města v literatuře americké.

³ Kevin Lynch, The Image of City, M.I.T. Press, Cambridge 1960.

⁴ Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, Random House New York 1961.

⁵ Chtějí podrobit studiu ,neviditelné město, které je neviditelnou konstalací obrazů a témat, které pomáhají organizovat myšlení a diskurs o městě., (přel. KV) (viz. Rodwin, Hollister, Images, Themes and Urbanography, s. 16 in: Cities of the Mind. s. 3 - 18.

⁶ Kevin Lynch, The City Image and Its Elements, in: Richard Le Gates a Frederic Stout (eds.), The City Reader, Routlege, London 1996. s. 99.

⁷ K problematice sociologie vědění viz: Stanislav Hubík, Sociologie vědění. Základní koncepce a paradigmata, Slon, Praha 1999 a Peter L. Berger a Thomas Luckmann, Sociální konstrukce reality, př. J. Svoboda. Praha 1999.

⁸ Kultura je systémem symbolů a tyto symboly nám umožňují klasifikovat svět a orientovat se v něm, říká symbolická antropologie, mezi jejíž představitele patří např. Leslie White. viz. Robert F. Murphy, Úvod do kulturní a sociální antropologie, př. Hana Červinková. Slon, Praha 1998. Cliford Geertz píše: ,člověk je zvíře zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo., viz. C. Geertz, Zhuštěný popis: K interpretativní teorii kultury, (s. 15) in: C. Geertz, Interpretace kultur, př. H. Červinková, V. Hubinger, H. Humličková. Slon, Praha 2000. s. 13-44.

⁹ Rozlišení znaku a symbolu viz. I. Mucha, Symboly v jednání, Karolinium, Praha 2000. Popsaný rozdíl se hodí i na Derridovo překonání metafyzického pojmu znaku. Viz. J. Derrida, Of Grammatology, tr. G. Spivak. Baltiomore 1974. a Semiotika a týû, Gramatologie. in: Texty k dekonstrukci, př. M. Petříček. Bratislava 1993.

¹⁰ P. Ricoeur, Symbol, znak, metafora. IpSKP, Praha 1993. s. 163. Symbol pak funguje v rámci promluvy jako metafora. Metaforičnost našeho poznání odhalil již Nietzsche viz. F. Nietzsche, Radostná věda, Votobia Olomouc 1997.

¹¹ Nebezpečí takové instrumentalizace jazyka popisuje Heidegger ve svém pozdním období. Např: M. Heidegger, Básnicky bydlí člověk. Praha 1993. Př. I. Chvatík. a týž, Konec filosofie a úkol myšlení, Př. I. Chvatík, Praha 1993.

¹² K tomuto tématu viz. E. Cassirer, Essay On Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture, Yalle Univ. Press New Haven 1994. Cassirerovy úvahy o symbolických systémech měly velký vliv na vznikající obor symbolické antropologie a to i přestože jeho pojetí symbolu se liší od toho s nímž pracuje současná kulturní antropologie. Nejdůležitějším impulsem Cassireovy filosofie je popis mechanismů v nichž vznikají symbolické systémy kultury člověka, který je pojímán jako homo symbolicus.

¹³ např. C. Geertz (cit. dílo), I. Mucha (cit. dílo)

¹⁴ P. Sloterdijk, Pravidla pro lidskou zoo, př. B. Horyna, in: Aluze 01/2001.

¹⁵ Proto je paradoxně snadnější studovat obraz města ve filosofii než třeba v sociologii.

¹⁶ Patrně ještě sugestivnější popis tohoto fenoménu předvádí Jacques Derrida v eseji Carte Postale z knihy Envois a eseji v anglickém překladu nazvané The Double Session. viz. Peggy Kamuf (ed.), Derrida Reader: Between the Blinds, Columbia University Press 1991. (s. 172-193). K tomuto tématu i Derek Attridge, Derrida a problematizování literatury. př. A. Procházková. Aluze 02/2000.

¹⁷ viz. Arthur C. Danto, Philosophy as/or/and Literature, in: J. Rajchman and Cornel West (eds.), Post-analytic Philosophy, Columbia Univ. Press, New York 1985.

¹⁸ k tomu viz. R. Barthes, Nulový stupeň rukopisu, in: týû, Kritika a pravda. Praha 1997.

¹⁹ viz. M. Heidegger, Co je to - filosofie?, in: týû, Básnicky bydlí člověk, př. I. Chvatík. Praha 1993.

²⁰ Tento rétorický topos používá např. Jan Patočka v přednáškách z nejstarší řecké filosofie.

²¹ viz. J.G. Herder, Vývoj lidskosti, př. J. Patočka. Praha 1941.

²² Kolektiv, Prameny k dejinám pedagogiky, Bratislava 1982. s.18.

²³ I. Kant, Domnelý začiatok lidských dejín, in: týû, K večnému mieru, př. T. Münz. Archa, Bratislava 1996.

²⁴ ,Paganus, ten, který pochází z nekřesťanského venkovského kraje (pagus), rolník., s. 84 viz. B. Horyna, Pohanem ve věku strachu, in: týû, Mýty jednoho slova. Filosofické eseje. KLP Praha 2000. s.76-97.

²⁵ Platon, Kritias (109c) in: týû, Timaios, Kritias, Př. F. Novotný. Oikumenh, Praha 1996.

²⁶ Popis rozlišení města jako prostoru humanity a přírody můžeme v současné filosofii najít ve zkratce u Hanse Jonase. Teprve ve městech vzniká etika, říká Jonas. Z ní je eliminován vztah člověka a přírody, současná ekologická krize je pak důsledkem čistě instrumentálního vztahu, kterým člověk vůči přírodě jedná. viz. Hans Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1998.

²⁷ Max Weber, The City, př. a eds. Don Martindale a Gertrud Neuwirth, Free Press: New York. 1958.; G. Simmel, Conflict and the Web of Group Affiliations. př. Kurt H. Wolff, Free Press New York, 1955.

²⁸ viz. H. A. Miliutin, Sotsgorod: The Problem of Building Socialist Cities, M.I.T.: Cambridge 1930. a Kopp, Town and Revolution: Soviet Architecture and City Planning 1917-1935, M.I.T. Cambridge 1970.

²⁹ viz. např. Dolores Hayden, What Would a Non-sexist City Be Like? Speculations on Housing, Urban Design, and Human Work, in: The City Reader. s. 142-157. Obsahuje vyčerpávající bibliografii feministické urbanistické teorie.

³⁰ Jane Jacobs, The Uses of Sidewalks: Safety, in: The City Reader. s. 103-108.

³¹ viz. Peter L. Berger, Luckmann, (cit. dílo) str. 53. K Plessnerově filosofické antropologii též B, Horyna, Počátky filosofické antropologie. Brno 1999.

³² ,Neexistuje žádná lidská přirozenost, která by byla nezávislá na kultuře., říká C. Geertz v eseji Dopad pojetí kultury na pojetí člověka. (s. 45-68) s. 62. in: C. Geertz (cit. dílo).

³³ V. Descombes, Demystifikace světa, př. P. Horák, in: HOST 1/1994. s.30.

³⁴ B. Pike, B., The City as Image. in: The City Reader. str.243.

³⁵ viz. J. Velek, Formální koncept mravnosti a politika uznání Axela Honnetha.in: A. Honneth, Sociální filosofie a postmoderní etika. Filosofia Praha 1996. s.11.

³⁶ M. Heidegger, O humanismu, př. P. Kurka, Ježek Liberec 2000.

³⁷ Mike Davis, Dark Raptures: A Consumer's Guide to the Destruction of Los Angeles, Grand Street  9/1995.

---

File translated from T_EX by T_TH, version 2.00.
On 22 Mar 2001, 14:58.