Břetislav Horyna

Mottem dnešní přednášky by mohla být jedna věta T. G. Masaryka: Je to věta, která se týká filosofie a Masarykova vztahu k ní a která říká: „Neuznávám filosofii, která se nestará o chléb“. Asi nemusím dodávat, že to není úvodní sentence nějaké malé české Kritiky pekařského rozumu, ale poměrně zajímavé stanovisko, které si můžeme intepretovat i v kategoriích skepse vůči tradiční filosofické megalomanii. „Starat se o chléb“ je metafora pro věci, které se bezprostředně týkají lidského pobývání, které souvisejí s jeho životem určeným kategoriemi malosti, konečnosti, nahraditelnosti, postradatelnosti, přehlédnutelnosti, ochočenosti, zvyku. Jinak řečeno, s kategoriemi, které utvářejí celkový sociální a kulturní design toho, čemu se poněkud nadneseně říká individualita. Masaryk asi měl na mysli, že se mu nelíbí filosofie, která se stará o výšiny ducha a zapomíná na běžnou životní souvislost člověka. Reagoval tedy na dnes vcelku běžnou kontrapozici filosofické megalopatie a filosofie konečných věcí. Co mě ale na jeho tezi zaujalo, není tak mnoho jeho kulinářský zájem, jako spíš výraz „neuznávám“. Možná je toto slovo použité víceméně bezmyšlenkovitě. Místo něj by se snad dalo říci „neakceptuji“, „odmítám“ nebo ještě běžněji „to neberu“. Za všemi těmito a dalšími možnými výrazy se ale skrývá něco, co je rozpoznatelné přinejmenším intuitivně: ať už odmítám nebo ne, akceptuji nebo ne, uznávám nebo neuznávám, ať už mě určitá filosofie uspokojuje nebo neuspokojuje, to všechno má jeden předpoklad, a tím je to, zda dané filosofii věřím nebo nevěřím. Jakmile se spojím s jednou určitou filosofií a stávám se filosofem toho a toho konkrétního pohledu (fenomenologem, heideggriánem, tomistou, ekofilosofem) je ve hře víra. Filosofická víra a nevíra, to je jedno z latentních témat dějin filosofie, které zásadně ovlivňuje pohled na možnost a kompetenci filosofie a které zásadně (což je příznačné) zůstává mimo diskusi. Moje otázka proto zní, co vlastně děláme, když se k filosofii vztahujeme prostřednictvím výrazů „uznání“, „zneuznání“, „odmítání“, „přijímání“, čili prostřednictvím vztahu niterné víry nebo nevíry.

Moje teze zní, že v tu chvíli, kdy je náš vztah k filosofii založen na víře v ni, v její schopnosti, v její správnost nebo nesprávnost, v její prospěšnost, v její funkce, čili, řečeno celkově, v její kulturní nosnost, měníme filosofii v kult. Kultická filosofie představuje jednu z nejdelších tradic v dějinách filosofie. Je to ta tradice, kdy filosofové stanovují vedle svého posledního účelu, např. vedle poznání pravdy, nahlédnutí původního, nalezení božského prazákladu všech věcí, poznání celku v jeho poslední harmonii, atd., ještě cestu k takovému cíli. Za kultickou považuji tu filosofii, která vymezuje jakou cestou dosáhnout posledního cíle, tzn. filosofii, která zná filosofický životní způsob, vita philosophica, který předpokládá společnou cestu, anabázi, tak jak ji popisuje platónská filosofie. Když se vydáváme na společnou cestu za poznáním pravdy podle pravidel a pokynů předem rozpoznaných někým vědoucím (a těmito pravidly a pokyny může být třeba „povinnost k pravdě“, „zodpovědnost“, „veřejně platná kompetence“, „ekologické ohrožení“, „lidská práva“ apod.), vydáváme se na cestu, která vede od filosofie do quasináboženského filosofického kultu.

V kultické filosofii se z filosofů stávají souvěrci. Zpravidla žijí pocitem dobrovolně se obětujících lidí, kteří na sebe z vlastní vůle a protože nahlédli berou celou tíži světa, aby ostatním kolem sebe zabezpečili spásu. Od ostatních k tomu vyžadují pouze jednu jedinou věc: aby je následovali a tím napomáhali jejich sjednocovatelskému úsilí.

Termín kult, který zde užívám, je jeden z velmi často užívaných a obvykle velice vágních termínů z oblasti studia náboženství. Co se jím dá myslet: především je to slovo, které označuje ritualizované formy jednání; tyto formy jednání jsou skupinové, tzn. konají je určité více či méně široké skupiny lidí; důležitým znakem kultického jednání je jeho pravidelnost. Abychom nějaké jednání mohli označit za kultické, musí se objevovat pravidelně, tzn. musíme být schopni vysledovat určitou periodicitu, určitý rytmus, s nímž se objevují dané formy jednání. A konečně, což je asi nejdůležitější, od kultu se očekává, že zabezpečí buď zachování nebo znovuobnovení přímého kontaktu člověka s tou skutečností, která je nábožensky uznávána jako primární, tzn. např. s bohem, s božstvem, s nějakou mimolidskou transcendentní silou, ale též s nejrůznějšími hypostazemi, např. s pravdou, s poznáním, s dobrem, s láskou nebo se světlem. Když si projdeme fenomenologii kultu, zjistíme několik dalších zajímavých věcí. Především: kult je vždycky záležitost kolektivního jednání – jednání jednotlivce, který není exponent určité skupiny, nemá nikdy kultický charakter. Znamená to, že kult vyžaduje společenství. Protože vyžaduje společenství, je kult vázaný na nějaké místo a čas: lidé se musí někde sejít a zpravidla se scházejí tam, kde je přítomné to, co je sjednocuje, čili, kde se domnívají nacházet něco numinózního, kde působí určitý „duch místa“ – jinak řečeno, schází se tam, kam je zavede exponent skupiny, který má dostatek autority na to, aby takové místo mohl určit a ostatní mu věřili. Za další: kult je vždycky vědomé jednání, nikdy k němu nedochází mimoděk – v dané skupině je vždy někdo, kdo připravuje průběh událostí, kdo řídí jejich sled, jejich stereotypizaci a kdo je zdůvodňuje ostatním. S tím souvisí další rys: kultická jednání jsou vyučovatelná, tzn. jejich význam je přenosný – do kultu je tudíž nejen možné, ale vpodstatě nutné vstoupit cestou zaškolení; škola a školení je kulticky rozhodující záležitost. K tomu ještě poslední znak: kult předpokládá dělbu rolí. V kultu vystupuje učitel a žák, zasvěcenec a zasvěcovaný, vědoucí a ten, jemuž je vědění nějakou formou, ať už přímo nebo oklikou, sdělováno: jednoduše řečeno, vždy je někdo pověřený „dávat“ a někdo „přijímat“ – což zní hezky, v důsledku to ale znamená „předkládat k víře“ a „věřit“.

Z celého souhrnu těchto znaků kultu a kultického jednání pro mě plyne jedna věc: ať přeneseme kult kamkoli, do jakékoli oblasti lidských činností, tzn. i do filosofie, vždycky s sebou přináší prvek nerovnosti. Kult je na nerovnosti založený, jinak by to nebyl kult – ale vedle toho má i tendenci nerovnost šířit dál jako princip vztahů. Základní projev této nerovnosti, který můžeme velice snadno vysledovat právě ve filosofii, se dá označit slovem „pastorace“. Pastorace, jak víme, souvisí se slovem pastýř – ten, který bdí nad blahem stáda – a znamená masové i individuální šíření určitého názoru, určité filosofie nebo náboženství právě pod pastýřským vedením.

Další teze, kterou zde v souvislosti s kultickou filosofií chci položit, zní: Jedna ze dvou základních forem, v níž existuje evropská filosofická tradice, je označitelná jako evropský pastorální folklór (tou druhou základní formou je ironická skepse, která se ptá po kompetencích pastýřů). Každý, kdo již přišel do styku s péčí o stádo a kdo chtěl dosáhnout nejlepších výsledků, ví jednu věc – být dobrým pastýřem znamená ani ne tolik vodit své svěřence na nejlepší pastviny, dávat jim to nejlepší ze sebe sama, volit nejlepší formy jednání při styku s nimi, ale úplně něco jiného: být dobrým pastýřem znamená umět dobře selektovat – vyřazovat ze stáda, aby se nekazil chov; vybírat nejlepší kusy, protože s těmi se pojí budoucnost; včas rozpoznávat černé ovce, které by mohly všechno zkazit – to jsou základní povinnosti dobrého pastýře. Aby mohl pastýř selektovat, musí být splněn jeden předpoklad: musí vědět, podle čeho selekci provádět, čili musí mít stanovená pravidla, podle kterých výběr probíhá. Ale co to znamená mít pravidla? Mít pravidla znamená dávat lidem a věcem určitou míru – ovce, která má v kouhoutku víc nebo míň než je žádoucí a než odpovídá toleranci dané míry, určitě nebude chovná, nebude perspektivní; bude zbavena perspektivy stejně jako člověk, který se nevejde do pastýřských pravidel.

Dávat lidem a věcem míru pak znamená vytvářet kánon, jak nakonec odpovídá i etymologii tohoto slova, které pochází z hebrejského qané, což byl původně prut na němž byly vyznačeny míry. Pastorální erudice filosofie se potom rovná erudici v přitesávání lidí na určitou míru, a to se děje tak, že „lidské“, „méně lidské“, „více lidské“ či „nelidské“ je stanovováno podle kanonizovaných hodnot a měřítek. Celý tento proces, kterým filosofie žije přinejmenším od Platóna do současnosti, dostal časem své jméno: říkáme mu humanizace člověka, neboli polidšťování osoby, kterou pastýři rozpoznali jako nedostatečně lidskou, pomocí pastorálně kanonizovaných hodnot a měřítek. K tomu připojuji třetí tezi: Humanismus je plod filosofie pochopené jako pastorální folklór.

K jakým paradoxním koncům mohlo dovést myšlení tohoto dítěte filosofie s pastorální kompetencí lze ukázat na mnoha příkladech, které všechny nakonec ilustrují vzpouru člověka proti pastýřské moci. (Jak říká Foucault, moc neexistuje bez potenciálního odmítnutí nebo vzpoury; vzpora člověka je tedy spíš vlastností moci samé než zásluhou nějakého lidského sebeuvědomění, emancipace nebo jiného potenciálu.) Známým konečným obrazem by asi mohl být Nietzsche s již příslovečnou smrtí boha. Jeden specifický příklad ale podle mého soudu překonává všechny ostatní: specifický je už jenom tím, že pochází z bible, přesněji řečeno z moderního ekumenického překladu bible, a že ukazuje, jak se v moderním rozumění biblickému textu dostává člověk na místo boha. Tímto příkladem je 3. verš 28. kapitoly knihy Jób: v latinském vulgátním znění má tuto podobu: Tenebris posuit terminum et ad omnem perfectionem ipse scrutatur lapidem in caligine et denissima umbra abditum. Doslovný překlad zní asi takto: Klade meze temnotě a všechny věci může plně zdůvodnit, kameny, tmu a stín smrti. Neříká se zde, kdo je tím, který ukončuje a překonává tmu, a hermeneutika biblického textu až do osvícenství kladla na místo tohoto subjektu zcela samozřejmě Boha: čili ten, kdo „posuit“, je „Deus“. Takto přeložil knihu Jób do němčiny ještě osvícenec a přírodovědec Johann Jakob Scheuchzer roku 1721. Český ekumenický překlad z r. 1985 ale uvádí: Člověk překonává tmu, prozkloumává v říši šeré smrti temný kámen do každého koutku; tím, kdo „posuit“, je zde náhle „homo“. Navíc v textu je výraz „člověk“ proloženě – tzn. že je to doplněk, čili překladatelská licence, která se zakládá na významu, jak ho překladatel pociťuje a rozpoznává.

Pro tuto záměnu není žádné logické vysvětlení, kromě toho, že máme před sebou důsledek humanizace biblického textu: pastorálně kompetentní filosofie nakonec transformuje k obrazu svému i svá vlastní východiska, která byla původně od ní samotné odlišná. Ani pro samotnou bibli není tak nakonec problém udělat to, co nejvíc vytýká modernímu profánnímu myšlení – postavit v duchu humanismu člověka na místo Boha.

Jsme zvyklí – z tradice, ze školy, z běžného užívání pojmů – přisuzovat termínu humanismus pozitivní konotace. Humanismus a humanizace, to jsou slova, která pro nás znamenají něco hodnotného, usilováníhodného, obecně řečeno, žádoucího, protože to znamená dávat člověku lidskou dimenzi. Když ale spojuji humanismus s pastorální kompetencí filosofie, která se konstituuje jako kult, pak je zabarvení tohoto termínu jiné. Co vlastně znamená „humanismus“ a jak se dostal do našeho slovníku? Co vlastně říkáme, když mluvíme o „humanizaci člověka“, tzn. o tom, že někoho učiníme jinak člověkem, než jak doposud je?

Prvním znakem termínu humanismus je to, že neobsahuje pouze přátelství, lásku a dobré úmysly mezi lidmi, ale také rovinu moci: ve slově humanismus se skrývá to, že člověk představuje pro jiného člověka vyšší moc, a to takovou, jíž se má přizpůsobit, kterou má napodobovat a následovat, protože teprve tímto následováním se stane sám vyšší mocí pro jiné, dosud nehumanizované lidi. Tento rys moci se v humanismu objevuje s různou mírou zřetelnosti, ale přinejmenším od Platónovy teorie výchovy občana ke státu je v něm přítomný permanentně: od Platóna totiž pochází idea, na které se humanismus zakládá, totiž idea, že ve státě jedna skupina lidí vychovává jiné skupiny, takže jedni jsou v roli vychovatelů a druzí v roli vychovávaných. Kvalitní sociální syntéza stojí na předpokladu, že dotyčné skupiny svoje role přijmou, tzn. na předpokladu, že se začnou chovat podle předem daných pravidel a za účelem dosažení předem daného cíle, tudíž se začnou chovat tak, jak odpovídá požadavkům kultu – upozorňuji, že „kvalitní sociální syntéza“ je eufemismus pro platónskou představu polis, čili občanského celku.

Řečeno jinak a s použitím trochu syrovější terminologie: určití lidé věří tomu, že jejich smýšlení, jejich zájmy a jejich jednání nutně vyvolává efekt debestializace člověka, vede k jeho domestikaci a má za následek ochočení osoby. V tuto chvíli – to znamená ve chvíli, kdy začínají procesy ochočování člověka kultickými prostředky, mimo jiné též pomocí filosofie - začíná filosofie působit jako racionalizace neurčitých obav, které doprovázejí celý náš život, do zcela konkrétní formy strachu, která je dílem kultické filosofie.

Humanizovaný člověk je člověk, který stojí neustále pod cizím vlivem: humanizovaný člověk je vždy ovlivněný člověk. Z tohoto vlivu se nemůže vymanit, protože tím by popřel vyšší moc člověka nad sebou samým a propadl by zpátky do svého bestiálního stavu; jinak řečeno, zdivočel by. A protože člověk je morálně ambivalentní bytost (což mimo jiné znamená, že ke zdivočení nemá nikdy daleko), mění se celý problém humanismu a humanizace v jedinou otázku: a to otázku, jaký je správný druh vlivu, jemuž má být člověk vystaven, aby mu mohla být přisouzena hodnota plnoprávného lidství.

Jestliže v humanismu jde o svár mezi různými možnými druhy ovlivňování člověka, pak z toho plyne několik závěrů: především, problémem humanismu není člověk, ale moc nad člověkem; dále, tato moc není přímá, ale zprostředkovaná kulticky, tj. zapojením člověka do systému ritualizovaných jednání a hodnot, které ho teprve činí plnohodnotným člověkem. Humanizace je druhotné stvoření člověka, které je dílem kultu. Další závěr říká, že humanismus tím pádem nikdy nepozbývá smysl – když Heidegger po válce tvrdil, že humanismus je prázdná kategorie, zřejmě se mýlil. A konečně poslední důsledek: jestliže začneme uvažovat o antihumanismu, nebude se to týkat nějaké podivné metafyzické formy misantropie, ale vymanění člověka z jeho soustavného ovlivňování, konkrétněji řečeno, půjde o vypuzení člověka z kultu, o jeho odchod od ochočených souvěrců, o rozloučení se s typizovanou představou vyšší moci člověka nad člověkem, která plyne z logiky pastorální kultury, v níž vychovatel a strážce má blíž k bohům než k vychovávaným a stráženým, protože jedná na základě nahlédnutí, na základě poznání a tudíž na základě blízkosti k pravdě. Kdyby se představa „filosofického usilování“ nerozcházela s mým osobním založením, asi bych potom položil otázku, zda by lidé, kteří ve filosofii o něco usilují a chtějí dovést filosofii k nějakému cíli, neměli usilovat raději o antihumanismus než o humanismus.

Poslední poznámka k problému humanismu jakožto plodu pastorální filosofie: toto slovo je velmi často a možná nejčastěji ze všech spojováno s jiným velkým slovem evropské filosofie, se slovem svoboda. Teprve člověk, který se stal sám sebou, je svobodný – a být sám sebou čili být plně při sobě může jen člověk definitivně humanizovaný, ten, který si je vědom své podstaty a jedná ve shodě s tímto vědomím. Opět tady funguje stejný model – původně zcela konfúzní živočich se stává cestou humanizace natolik sám sebou, až nakonec dosáhne svobody. Plně ochočený člověk je nejsvobodnější. Věř, kdo můžeš. Chci k tomu jen připomenout, že prvním obsahem řeckého termínu svoboda (eleutheria), bylo „nechat žít způsobem, na který je člověk zvyklý“, „moci žít obvyklým stylem“. Jak je vidět, myšlenka svobody asi měla prvotně jinou náplň než má nyní, protože dnes se svobodou rozhodně nespojujeme to, že by měla znamenat obvyklý životní způsob. Pak se otevírá problém: zřejmě něco není v pořádku s řeckou myšlenkou svobody, protože její vymezení jako eleutheria v sobě obsahuje zárodky svého nenaplnění. Jestliže řecká kultura – především duchovní kultura čili filosofie a politická kultura čili demokracie – rostla kolem slova, které už prvopočátečně obsahovalo potenciál, kvůli kterému se nemohlo uskutečnit, pak je problém už v našich kulturních základech. Měli bychom si ho alespoň uvědomovat, když už s ním nemůžeme nic dělat, což platí zejména pro naše chápání demokracie.

Závěrem: asi je na místě otázka, co s kultickou filosofií – asi chcete slyšet, jak se k ní stavět, co si o ní myslet. Odpověď zní, že nevím. Domnívám se, že filosofie rozhodně není od toho, aby působila jako revolucionář, a to ani proti nádorům ve svém nitru. Bylo by naivní a v rozporu s ironickou skepsí, kdybychom chtěli někomu vyvracet jeho kulty. Myslím si, že kdo uvěřil filosofii a má v ní kult, je pro filosofii ztracen a nikdy se s ní nepotká. Svádět s ním souboj o nějakou pravdu je holý nesmysl. Na druhou stranu si ale myslím, že filosofie jako kult je konstatní, stálá a pevná téměř ikonicky. Funguje jako půdorys, na kterém se dá bezpečně pohybovat, spojuje lidi dohromady, přivádí je do společenství a umožňuje jim, aby si rozuměli. Má v sobě tudíž prvky kryptoreligiózního a kryptocírkevního myšlení. Pokud ještě navíc apeluje na universalistické hodnoty, nárokuje si obecnou platnost, mluví v kategoriích celku, jednoty, společných základů a cílů, obecně platných norem, universálního lidství apod., pak nese i prvky kryptokatolického myšlení (ne římského katolicismu, ale kat holón jako typu uvažování).

Na jednu věc bychom ale neměli zapomínat: celou dobu hovořím o tom, že plodem filosofie pochopené jako pastorální folklór je humanismus. To, s čím nás kultická filosofie seznamuje, je program humanizovaného člověka a humanizované společnosti. Zapomíná ale dodat, že tento program se ztělesňuje v jednom dokonalém humanistovi, v jednom nadhumanistovi, který s tímto programem může vystoupit, protože má pravé vědění. Takoví nadhumanisté fungují jako jakási pozemská odzrcadlení božské pastýřské kompetence. Dvaapůl tisíce let chodí po Evropě a určují, kdy, jak a za jakých okolností nastane ta velká metabolé, po které už konečně bude svět v pořádku, protože bude podle nich. Kultická filosofie tudíž zapomíná dodat, že její program se uskutečňuje jako jedno jediné masívní popření všeho, kromě vlastního nadhumanismu – řečeno jednou krásnou větou M. Foucaulta z Omnes et singulatim, „kdo si nedá poradit, uvadá jako mrtvý list“. Takže mě tak napadá, zda už by nebylo načase tyhle militantní humanisty a bojovníky za univerzální lidská práva, kteří jsou ze všeho nejvíc bojovníky za své dávno prohrané kompetence, tak trochu antikvovat a uložit do muzea. Možná pak bude na světě míň mrtvého listí.