Neopragmatismus a hermeneutika

(c) Jaroslav Hroch

Ve své přednášce bych chtěl pronést pár poznámek ke vztahu neopragmatismu a hermeneutiky, a to především z hlediska tzv. praktické dimenze filosofie. Tento velmi obsáhlý problém bych se pokusil exponovat na filosofickém myšlení některých představitelů amerického pragmatismu, respektive neopragmatismu. V této souvislosti mám na mysli především Johna Deweyho, Richarda Rortyho, Stanley Cavella a Harolda Blooma. Koncepce uvedených filosofů se přitom pokusím konfrontovat s některými hermeneutickými koncepcemi, zvláště s filosofickým myšlením H.-G. Gadamera a J. Habermase.

Začnu Johnem Deweym, představitelem tzv. instrumentalismu. Podle tohoto směru v rámci pragmatismu je gnoseologický proces - jak známo - především nástrojem, jehož pomocí se člověk může adaptovat ve světě a překonávat nejrůznější konflikty. V českém a kontextu byl Dewey - hlavně v meziválečném období - spíše recipován jako pedagog, který prosazoval experimentální metodu výchovy, zdůrazňující rozvoj iniciativy, podnikavosti a zručnosti se zřetelem na požadavky praxe.

Z hlediska cíle této přednášky bych se však chtěl více zaměřit na Deweyho celkové pojetí vztahu filosofie a životní praxe, a to jak ve společenské, tak i v individuální dimenzi, tj. v dimenzi vztahu filosofa a jeho vlastní života, životní dráhy a individuální zkušenosti. V této souvislosti by snad bylo vhodné uvést Deweyho názor, že veškeré poznání je zkusmé a provizorní, poněvadž všechny procesy v realitě jsou něčím, co je nejisté a kontingentní. Všechny úsudky mají proto praktický charakter, pomáhají zvládnout indeterminované situace a jsou pochopitelné prostřednictvím odkazu na jejich instrumentální funkci v rámci životních aktivit.

Je zajímavé, že z hlediska politického a společenského Dewey ostře kritizoval tehdejší formu kapitalistického systému, poněvadž podle jeho názoru není kapitalismus volné soutěže (pomíjející sociální problematiku) schopen poskytnout stejné možnosti pro všechny, a v souladu s tímto svým přesvědčením podporoval reformy New Dealu za Rooseveltovy éry (30. až 40. léta 20. století). Souhlasil tedy se státními zásahy do ekonomiky, avšak - zvláště od druhé poloviny 30. let - kritizoval komunistický totalitní systém v SSSR pro porušování lidských práv. Ve své životní dráze se Dewey stále více odcizoval úzkému zaměření na tradiční akademické otázky a tomu, co nazýval scholastický profesionalismus. Přitom zdůrazňoval, že jeho filosofie je hlavně důsledkem, výtvorem jeho vlastních, osobních zkušeností. Podle něho filosofie může obnovit svou pravou hodnotu ve svém zaměření na životní proces pouze tehdy, "kdy přestane být prostředkem pro pojednávání o problémech filosofů, a stane se metodou kultivující filosofy samotné, metodou, která bude použita k tomu, aby bylo možné zabývat se problémy lidstva". (J. Dewey: The Middle Works. Volume 10. Carbondale and Edwardswille: Southern Illinois University Press 1988, s. 46.) V této souvislosti Dewey kritizoval pohled na společnost prostřednictvím spekulativní filosofie používající abstraktní pojmy: "Sociální filosof, prodlévající v krajině svých pojmů, °řeší° problémy ukazováním, jaké jsou vztahy mezi ideami, místo toho, aby pomáhal lidem řešit problémy v konkrétnosti tím, že by jim dodával hypotézy k aplikaci a zkoušení v reformních projektech."

V Deweyho pragmatické koncepci není filosofie abstraktní teorií, nýbrž ztělesněným životem, a právě proto v sobě obsahuje podstatným způsobem časovost a změnu. Jestliže je také uměním, vyžaduje pak ovšem nejen změnu, nýbrž také koherentní vývoj, respektive vzestup. Na příkladě teze, že každý individuální organismus musí být schopen adaptace, přizpůsobení, aby přežil, Dewey zdůrazňuje, že změna je již včleněna v naše nejzákladnější přirozené potřeby a fyziologické rytmy.

Svou argumentaci Dewey rozvíjí, jak to charakterizuje tehdejší vývojovou fázi amerického pragmatismu, především na příkladech z biologických věd, i když svým vývodům pak poskytuje hlubokou mravní dimenzi. V této souvislosti je však zajímavé, že požadavek změny, sebeproměny jakožto hluboké psychologické potřeby a mravního imperativu je něčím, co charakterizuje nejen filosofické myšlení Johna Deweyho, ale i Ludwiga Wittgensteina - a právě z tohoto hlediska je třeba hledat kořeny zájmu o Wittgensteinovo filosofické myšlení v soudobém americkém neopragmatismu. (Srov. např.: "The fact that life is problematic shows that the shape of your life does not fit into life°s form. So you must change the way you live." L. Wittgenstein: Culture and Value. Oxford: Blackwell 1980, s. 27 - podtrženo autorem přednášky.) Chtěl bych ještě uvést, že jak Dewey, tak i soudobý pragmatismus odmítají možnost plného teoretického zdůvodnění mravního jednání, což je ve shodě se základní tezí L. Wittgensteina vztahující se k otázkám etiky: "Kázat morálku je obtížné, zdůvodnit ji je nemožné." ("Z Wittgensteinových rozhovorů s Waismannem a Schlickem", Orientace 1969, č. 6, s. 44.)

Vrátil bych se ještě ke kategorii proměny a sebeproměny. Kategorie proměny a sebeproměny má v Deweyho pragmatismu i svou estetickou dimenzi, a právě tento rys spojuje podle mého názoru americký pragmatismus, respektive neopragmatismus s evropskou hermeneutikou. Například Gadamerova filosofická hermeneutika - v návaznosti na Aristotelovu kategorii katarze - klade ve svých reflexích například o ontologickém charakteru umění důraz na moment proměny ("Verwandlung") , v němž mizí subjektivita umělce a zároveň dochází k procesu mravní sebeproměny vnímatele uměleckého díla, který prohlubuje svou zkušenost o světě. Svět uměleckého díla je tak vlastně proměněný svět, který je však pravdivou proměnou, "opětovným návratem v pravé bytí".

Jak je známo, vliv filosofie Johna Deweyho začal být postupně oslabován v důsledku nástupu neopozitivistických a logicko-empirických koncepcí, které se v USA prosazovaly v důsledku emigrace některých předních členů Vídeňského kruhu a Berlínské společnosti pro vědeckou filosofii. Teď mám na mysli především Rudolfa Carnapa a Hanse Reichenbacha. Od neopozitivismu vede samozřejmě cesta k analytické filosofii ovlivněné behavioristickou tradicí, jak ji v USA od padesátých let až do současnosti snad nejcharakterističtěji ztělesňuje Williard Van Orman Quine. Zároveň právě od té doby pozorujeme výrazný odvrat od pragmatismu, kdy je americkými filosofy různých myšlenkových orientací kritizován zvláště John Dewey. V té době - tj. v padesátých a šedesátých letech dvacátého století - dosahuje především analytická filosofie ve Spojených státech velkého úspěchu a institucionálního zajištění, a to díky perfektní technice analýzy i schopnosti aplikovat své postupy v různých odvětvích vědy a technologie (například v počítačové praxi). Teprve od sedmdesátých let postupně dochází k proměně základního profilu anglo-americké filosofie, který se od čtyřicátých do šedesátých let vyznačoval různými variantami logicko-pozitivisticky orientovaného atomismu, redukcionismu a empirismu.

K využití podnětů hermeneutiky v kontrapozici k analytickým koncepcím vedlo však od sedmdesátých let našeho století stále sílící přesvědčení, že analytická filosofie není vybavena k tomu, aby vůbec mohla reflektovat problém vztahu konkrétní společenskohistorické i přírodní skutečnosti na jedné straně a vlastní životní empirie i duchovní orientace tvůrčího filosofického subjektu na straně druhé. Tuto situaci, toto dilema americké filosofie výstižně charakterizoval představitel soudobého amerického neopragmatismu Stanley Cavell: že totiž analytický filosof, který pojímá filosofii jako problém, který má být řešen, a nepřihlíží k lidskému kontextu, ztrácí pak i kontext, který by mu umožňoval porozumět vlastnímu bytí a vlastním zájmům.. Problémy zbavené lidského kontextu nemají restriktivní kritéria, a tedy i "žádné limity, které by mohly stanovit jejich správné či nesprávné používání". (S. Cavell: Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. B. Blackwell, Oxford, UK - Cambridge, USA 1995, s. 110.)

Přibližně od sedmdesátých let dvacátého století se přitom stále více začíná ukazovat, že analytická filosofie - vzhledem ke svému mezinárodnímu charakteru, jakož i vzhledem k původnímu ideálu tzv. sjednocené vědy (který ji pochopitelně musel vést k malému zájmu například o otázky duchovní tradice a národní identity) - nemůže příliš napomoci při řešení složitých sociokulturních problémů americké společnosti, zvláště pak otázek kulturní a politické kontinuity, respektive celkového smyslu i budoucích perspektiv euroamerické kultury.

Výrazný zájem jak o problematiku rozumění, tak i o složité otázky tradice a kontinuity soudobé americké společnosti charakterizuje teoretické koncepce nejvýznamnějšího představitele současné postanalytické filosofie Richarda Rortyho. Po stránce ontologické a gnoseologické vychází Rortyho filosofie z tradic amerického pragmatismu (především z myšlenkových koncepcí Johna Deweyho), které však usiluje obohatit o podněty hermeneutického a postmoderního myšlení. Rorty se především hlásí k Heideggerovi z období Sein und Zeit, a pokud uvažujeme o soudobé filosofii, k některým podnětům filosofického myšlení J. Derridy a J. Habermase. Podle mého názoru je však ve východiscích svého neopragmatismu výrazně ovlivněn hermeneutickou filosofií H.- G. Gadamera. Rortyho filosofii spojuje s Gadamerovou hermeneutikou důraz dějinnou a především životní zkušenost, kterou nelze verifikovat prostředky exaktních věd, a dále koncepce dialogu založená na svébytné dialektice otázky a odpovědi. (Srov. H.-G. Gadamer: Platos dialektische Ethik. Hamburg 1983, s. 40). Gadamer totiž - obdobně jako později Rorty - zdůrazňuje, že poznání je možné pouze prostřednictvím dialogu mezi lidmi, kteří o poznání usilují, a sám dialog je v jeho hermeneutice chápán nejen v gnoseologické, ale i v etické dimenzi: jako výchovně působící komunikativní dění, založené na hlubokém povědomí solidarity mezi účastníky poznávacího procesu.

K této Gadamerově koncepci hermeneutických základů poznání lze najít zřejmé styčné body v Rortyho přesvědčení, že pragmatismus je především "filosofií solidarity". (R. Rorty: Objectivity, relativism and truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press 1994, s. 53.) Právě proto "chápe pragmatismus poznání nikoliv jako vztah mezi myšlením a objektem, nýbrž, zhruba řečeno, jako schopnost dosáhnout dohody spíše přesvědčováním než nátlakem". (Tamtéž, s. 88.) Kromě hermeneutiky se Rorty přihlašuje k tradici "epistemologického behaviorismu", který "vysvětluje racionalitu a epistemologickou autoritu spíše na podkladě jejího vztahu ke společnosti než naopak".(R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. B. Blackwell 1994, s. 174.) Takovýto přístup k poznání ovšem předpokládá - vzhledem ke svému důrazu na sociální dimenzi - společenský konsensus. Dosavadní epistemologie se však, podle Rortyho, vyznačovala právě přístupem založeným na násilném přizpůsobování světa kolem nás uměle vytvářeným abstraktním kategoriím, které by byly údajně schopny zobrazit a znázornit s větší či menší přesnosti skrytou podstatu skutečnosti.

V této souvislosti je třeba, kromě již uvedených styčných momentů, též uvést důležitý rozdíl mezi pojetím poznání u R. Rortyho a H.-G. Gadamera. Na rozdíl od zakladatele moderní filosofické hermeneutiky opouští totiž Rorty koncepci logu jakožto směru určujícího dialogický proces. Tato hermeneutická koncepce logu je založena na skryté, avšak důležité tezi antického myšlení o podstatné jednotě mezi myšlením a bytím, řečí a skutečností, kterou však Rorty považuje za jednu z největších iluzí v dějinách filosofického myšlení.

Rortyho "pragmatické" pojetí hermeneutiky a jeho přístup k problému poznání vůbec, vycházející z principu již zmíněného "epistemologického behaviorismu", však klade hlavně důraz na rozdíl mezi promluvami (diskursy), považovanými navzájem za souměřitelné a mezi promluvami navzájem nesouměřitelnými. Rorty v této souvislosti hovoří o rozdílu mezi "normálním" a "abnormálním" diskursem". Právě abnormální diskurs by měl podle Rortyho - jak uvádí již ve své práci Filosofie a zrcadlo přírody - umožnit "poetickou", kreativní myšlenkovou činnost, která by hledala nové cíle, novou lexikální terminologii a byla by schopna reinterpretovat známé věci i běžné vztahy v nových, dosud neznámých výrazových prostředcích, které by byly výrazem naší invenční aktivity i schopnosti dialogu a beznátlakové komunikace. (Srov. R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. B. Blackwell 1994, s. 320-321.)

Také v devadesátých letech našeho století zdůrazňuje Rorty ve své filosofii významnou funkci dialogu a sebekreativity a výrazně se hlásí k duchovnímu odkazu Johna Deweye, jehož filosofie zdůrazňovala již uvedený princip změny, ale také s ním související principy rekonstrukce a sociálního aktivismu. (Srov. např. J. Dewey: Rekonstrukce ve filosofii. Praha, Sfinx 1929. Přel. Josef Schützner). Filosofa Johna Deweyho Rorty také oceňuje za to, že jeho zásluhou nebyla ve třicátých letech americká levicová inteligence tolik ovlivněna marxismem. (R. Rorty: "A Philosopher Who Has Spent 40 Years Worrying About His Answer Can Be Seen As Informative As Infuriating", University of Chicago Magazine, April 1994, s. 23). V této souvislosti se též hlásí k Deweyho koncepci sociálního inženýrství, která kladla důraz na každodenní problémy lidského života, jež však chtěla řešit novou cestou: nikoliv pouze prostřednictvím vědy nebo tradičního náboženství, nýbrž pokusem o syntézu - sepětím vědy a citového života, praxe a imaginace.

Problém tvořivosti, společenské a gnoseologické funkce racionálního a iracionálního v dějinách, problém historické i aktuální funkce institucí, jakož i otázky úlohy a postavení intelektuála v soudobém světě jsou zdrojem Rortyho zájmu o filosofické myšlení Michela Foucaulta. V souvislosti se svým důrazem na tvůrčí subjekt a jeho angažovanost, a ve shodě s proklamovaným heslem o prioritě demokracie nad filosofií, zaujímá Rorty v mnoha směrech kritický postoj k francouzskému poststrukturalismu a k postmodernímu filosofickému myšlení vůbec. Při svém zdůrazňování mezilidské solidarity a smyslu pro pospolitost nemůže souhlasit s Foucaultovým podceněním subjektu a jeho funkce v historickém procesu. Rorty dokonce považuje Michela Foucaulta za "lhostejného pozorovatele současného sociálního řádu", který "si libuje ve způsobu psaní z takového hlediska, které je na světelné roky vzdáleno od problémů soudobé společnosti". (Srov. Rorty, R.: Essays on Heidegger and others. Philosophical papers. Volume 2. Cambridge University Press 1994, s. 173.) Dokonce mu vytýká "nedostatek jakékoliv identifikace s jakýmkoliv sociálním kontextem, s jakoukoliv komunikací". (Srov. tamtéž, s. 173-174.)

V této souvislosti má však Rorty jisté pochopení pro Foucaultovo úsilí o svébytnou autonomii vlastní tvůrčí osobnosti, pro intelektuální a kulturní rozvoj individua, a právě z toho důvodu řadí Foucaulta (tak jako i sebe samého) mezi liberální ironiky. Soudobý buržoazní intelektuál ve svém úsilí o vytváření postmoderní a postfilosofické liberální společnosti by měl totiž spojovat dimenzi liberálního (principy svobody, demokracie a tolerance) s dimenzí ironického (sebekreativita, imaginace a estetično). Právě tuto nutnost sepětí společensky objektivní stránky liberalistického přístupu ke společnosti se sférou tvůrčí subjektivity není údajně schopen pochopit Jürgen Habermas: "Můj nesouhlas s Habermasovým pokusem být liberálem, aniž bych byl ironikem, se stává zřejmým, když si uvědomíme, jak hluboce by Habermas nesouhlasil s mým tvrzením, že liberální utopie by měla být poetizovanou kulturou." Rorty, R., Contingency, irony and solidarity. Cambridge University Press 1993 (reprinted), s. 65.

K tomuto Rortyho názoru je třeba osvětlit, jak vlastně Habermas pojímá problém vztahu racionálního a estetického, a to právě z hlediska svých úvah o vztahu modernismu a postmodernismu. Ve své práci Filosofický diskurs moderny obrací pozornost k Schillerově a Hegelově odmítavé reflexi celé filosofické tradice rozumu vycházejícího ze subjektu, tedy tradice, která začíná Descartem a končí Kantem. Taková koncepce rozumu nemůže totiž uniknout sebereferenčnímu dilematu, kdy na jedné straně je třeba kriticky rozebrat poznávající procesy subjektu, na druhé straně je však takováto kritika založena na vlastním rozumu subjektu. (Původně: J. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main 1985. V přednášce bude dále citováno podle překladu do angličtiny: J. Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Polity Press, Cambridge 1995.)

Tím, že se zaměřujeme na individuální subjekt, pomíjíme podle Habermase komunikativní dimenzi lidského rozumění, což - jak již ukázal mladý Hegel - vede ke společenské fragmentarizaci a zároveň zabraňuje filosofii plnit tu úlohu, kterou mělo již náboženství: totiž umožňovat kulturní jednotu. V této opozici vůči tradici sebestředného rozumu vytvářejí Hegel a mladý Schiller koncepci umění jakožto prostředku, který umožňoval nenásilnou integraci a sjednocení antické společnosti. Podle Habermase tak vlastně Schiller a Hegel anticipovali ideu komunikativního rozumu. Právě neschopnost novodobého filosofického myšlení postihnout rozum nikoliv v termínech subjektivity, nýbrž komunikativní intersubjektivity, představuje pro Habermase filosofickou katastrofu současné epochy. (J. Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Polity Press, Cambridge 1995, s. 32, 48.

Tato neschopnost postřehnout alternativní model racionality nás podle Habermase zároveň uzavírá do neustálé a neplodné kritiky sebestředného rozumu, která pak vedla některé směry poklasické filosofie k naprosté nedůvěře k osvícenství a vůči rozumu vůbec. Ve svém pokusu uniknout represívní sebekontrole racionálního subjektu se proto významný představitel poklasické filosofie Friedrich Nietzsche obrací k dimenzi estetična jakožto "absolutní jinakosti rozumu". (Tamtéž, s. 48.) Habermas, který souhlasí s tezí o podstatném vnitřním vztahu mezi modernou a racionalitou, vidí Nietzscheho esteticismus jako "vstup do postmoderny" a charakterizuje Nietzscheho estetično jako dionýskou, antiracionální "decentrovanou subjektivitu osvobozenou od všech mezí poznání a účelové aktivity". (Tamtéž, s. 94-96). Východisko z problematických momentů Nietzscheho esteticismu vidí Habermas v novém pojetí racionality, v níž je - v návaznosti na hermeneutickou tradici - kladen důraz na momenty rozumění a komunikace: "Komunikativní rozum je vyjádřen v decentrovaném porozumění světu." [...] "Komunikativní rozum nachází svá kritéria v argumentativních procesech vedoucích k přímo či nepřímo splněným požadavkům na pravdu propozic, normativní správnost, subjektivní pravdivost a estetickou harmonii." (Tamtéž, s. 315, 314).

Je zajímavé, že Richard Rorty se zcela shoduje s Habermasem v charakteristice cesty od moderny k postmoderně: tuto cestu totiž podle jejich společného názoru charakterizuje neustálé oslabování a podkopávání rozumu estetičnem. Richard Rorty v podstatě vítá tento obrat k estetičnu, neboť nás údajně osvobozuje od ahistorické, strnulé a unifikující koncepce rozumu, proti němuž je stavěna pružnost tvůrčí imaginace, která může podle jeho názoru lépe postihnout současné sociokulturní kontexty, jakož i rychle se měnící soudobé konkrétní společenskohistorické procesy. Habermas však v této souvislosti - i když asi ne zcela oprávněně - kritizuje postmodernismus, poněvadž jeho obrat k estetičnu považuje za neadekvátní, zbytečnou a zavádějící odpověď na nesprávnou koncepci rozumu - tedy rozumu orientovaného k subjektu.

Silné vlivy hermeneutického myšlení, působící jak na Habermase, tak i na Rortyho, přitom vedou k tomu, že oba filosofové tento postmodernistický obrat k estetičnu reflektují především v rovině jazyka. Habermas kritizuje Rortyho za estetizující přístup k jazyku, neboť v jeho postanalytické filosofii je po sémantické stránce kladen daleko větší důraz na metaforu a rétoriku než na pravdu a argumentaci. To podle Habermase vede ke katastrofální "nivelizaci žánrové odlišnosti mezi filosofií a literaturou", ve které odvěká tendence filosofie k pravdě a k racionálnímu konsensu o řešeném problému je nahrazována básnickou tvůrčí imaginací, usilující najít nové metafory. (Srov. tamtéž, s. 185-210.) Ve své reakci na tyto Habermasovy názory však Rorty zpochybňuje údajný fundamentalistický univerzalismus obsažený v Habermasově teorii komunikativního rozumu a označuje samotný rozdíl "mezi racionalitou a iracionalitou" za pouhý projev "zastaralé a neobratné" rétoriky. Takový ideál rozumu, dokonce i v Habermasově interpretaci, představuje podle Rortyho omezující pozůstatek náboženské potřeby vytvořit učení o jakési ozdravující, sjednocující lidské podstatě. Místo toho však podle Rortyho potřebujeme volnou hru estetické fantazie a její obohacující mnohotvárnost.(Srov. R. Rorty: Contingency, irony and solidarity. Cambridge University Press 1993, s. 53

V této souvislosti je třeba upozornit, že jak Habermas, tak i Rorty mají velmi pozitivní vztah ke kultuře a literatuře spjaté s tradicí moderny. Oba totiž uznávají modernistickou estetickou tradici tzv. vysokého umění v jeho formálně vytříbených a racionalizovaných formách, a tyto umělecké formy oceňují vzhledem k tomu, jak obohacují náš životní svět. Pod vlivem hermeneutiky přitom shodně pojímají tento životní svět především v řečové dimenzi. Jazyk, přesněji vyjádřeno řečový diskurs, je u nich shodně považován za jakousi antropologickou konstantu a zároveň za prostor, v němž bojují o svou nadvládu a převahu estetično a racionalita. Je ovšem rozdíl, kterou z těchto kategorií upřednostňují - tj. zda estetično či racionalitu (samozřejmě v Habermasově pojetí racionalitu komunikativní).

Je však tento rozdíl - tj. Rortyho důraz na estetično a Habermasův důraz na komunikativní rozum - skutečně tak závažný? Habermas totiž zcela zřejmě klade důraz na důležitou estetickou funkci jazyka: nejde jen - jak píše ve Filosofickém diskursu modernity - o specifickou schopnost jazyka utvářet svět uměleckého textu, respektive jeho "funkce" zaměřené "k odkrývání poetického světa". Habermas dokonce uznává "esteticko expresívní" dimenzi jazyka, která charakterizuje každý mluvní akt. (J. Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Polity Press, s. 315). Na druhé straně Rorty připouští adekvátnost a užitečnost oddělování racionálního a iracionálního "uvnitř jazykové hry" a zvláště ve sféře, jak říká "veřejné rétoriky" - kterou by zřejmě Habermas nazval veřejným rozumem. (R. Rorty: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press 1993, s. 47, 48.).

Estetika soudobého nejvýznamnějšího představitele amerického neopragmatismu se tak vlastně nějakým zásadním a výrazným způsobem neodlišuje od estetiky Habermasovy. U Rortyho například nepozorujeme vliv nietzschovsky orientovaného esteticismu a svébytné estetiky tělesnosti, které se ve větší výraznosti objevily například v pozdním filosofickém myšlení M. Foucaulta. Tyto tendence by nepochybně Habermas označil za postmoderní. Rorty se především zajímá o takový typ literatury s hlubokým myšlenkovým obsahem, která i svou formální i obsahovou výstavbou odpovídá estetickým normám moderny. Nepřekvapuje proto, že je především inspirován díly Marcela Prousta, Vladimira Nabokova, George Orwella a Milana Kundery. Rozhodně jsou mu tato literární umělecká díla daleko bližší než například postmoderní undergroundová literatura inspirovaná dadaismem, umělecké výtvory anarchistické postmoderny nebo hedonisticky orientovaná díla americké populární kultury v podobě svébytné filosofie vyjádřené formou pop music ve stylu rapu. Díla autorů, jako jsou již uvedení M. Proust, M. Kundera, V. Nabokov a G. Orwell nikoliv kvůli estetickým prožitkům doprovázeným nespoutanou extází života, nýbrž k vůli tomu, že nám pomáhají, abychom se stali cituji "autonomními a méně krutými". (R. Rorty: Contingency, irony and Solidarity. Cambridge University Press 1993, s. 141.)

Stručně řečeno, Rortyho estetika a jeho estetické postoje mají racionálně melioristický charakter, obracejí se k umění kvůli tomu, aby zlepšily náš pospolitý životní svět, a to tím, že obohatí člověka v jeho individualitě a vnitřní síle, což by mu mělo zároveň umožnit, aby se stal daleko tolerantnějším ve svém vztahu ke svým spolubližním. Rortyho neopragmatická filosofie tedy usiluje o rozvoj inovačních, tvůrčích momentů lidského života a kultury, přitom však - na rozdíl od koncepcí americké kulturní levice - se snaží o harmonizování zájmů různých společenských skupin. Zároveň Rorty programově hledá adekvátní způsoby a formy prakticko-etické orientace a společenského angažování člověka v soudobém světě. To se příliš neliší od Habermasova názoru, že je třeba pokračovat v projektu moderny směřujícím ke všeobecné emancipaci a pokroku, zatímco budou překonávány tendence ke kulturní fragmentarizaci. V estetické dimenzi přitom jak Habermas, tak i Rorty usilují o osvojení výdobytků kulturní tradice spjaté s uměním vyššího stylu. Snaží se totiž jeho obsah přetlumočit do jazyka a zkušenosti našeho životního světa, a to prostřednictvím prostředků blízkých tradici kritické hermeneutiky.

Na inspirativní podněty postmoderny reaguje daleko více než Rorty americký literární vědec a filosof Harold Bloom, autor prací The Anxiety of Influence (1973) a Agon. Towards a Theory of Revisionism (1982). Zvýraznění momentu neporozumění, přehlédnutí, špatného čtení jakožto základního prostředku interpretace děl filosofie, kultury a umění spojuje Bloomovo filosoficko-estetické myšlení se základními koncepcemi postmodernismu a dekonstruktivismu. Jeho důraz na antitetický charakter rozumění a interpretace vlastně dále rozvíjí a zintenzívňuje metodologické koncepce dekonstruktivismu a postmoderního myšlení, které jsou na rozdíl od strukturalistické tradice, založené na kritériu konzistentnosti textu, zaměřeny na hledání jeho vnitřních napětí a rozporů rozporů, na kontradikce "mezi intencí a významem, obsahem a rétorikou". (G. Warnke: Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason. Stanford University Press 1987, s. 84.) Co však i Harolda Blooma odlišuje od koncepcí evropské postmoderny, je jeho důraz na moment kontinuity s domácí americkou myšlenkovou tradicí, především s dílem R. W. Emersona. V souladu se svým oceňováním silné básnické osobnosti, která své velké předchůdce neinterpretuje ve smyslu pasivního napodobení a podlehnutí jejich vlivu, oceňuje Bloom u Emersona jeho koncepci tzv. samostatnosti v jednání, spoléhání na sebe ("self-reliance"). Emersona chápe jako zakladatele nového amerického literárního náboženství, a to náboženství filosofické a literární soběstačnosti ve smyslu nekonečného sebe-experimentování, neustálého návratu a sebeomlazování, v něčem ovšem blízkého i Hegelově koncepci omlazení ("Verjüngung") světového ducha.

Jak Bloom uvádí, v Emersonově pojetí vlastně tradice znamená nezávislost na jakékoliv tradici, "občanskou neposlušnost" vůči daným jazykovým strukturám, způsobům myšlení a jednání. Emerson tak podle Blooma vytváří novou mytologii změny a rozmanitosti, která nezná žádná omezení, mytologii věčného mládí, neustálého zrozování a obnovování. Svou metodu "silného čtení" spojuje tedy Bloom s americkou tradicí nezávislosti a soběstačnosti, spoléhání na sebe sama.

Zájem o obnovení skoro již zapomenuté tradice Emersonova filosofického myšlení spojuje Harolda Blooma se Stanley Cavellem. Tento další významný představitel amerického neopragmatismu, profesor estetiky a všeobecné teorie hodnot na Harvardské univerzitě, patří k těm americkým postanalytickým filosofům, kteří usilují novým způsobem odkrýt spojující momenty mezi americkou a kontinentální evropskou filosofií. Již v jedné ze svých prvních prací The Senses of Walden (1972) si položil otázku: "Proč se Amerika nikdy filosoficky nevyjádřila?" "Nebo snad ano?" Přitom si tuto otázku kladl v době, kdy byly Spojené státy stále ještě považovány za vedoucí zemi v analytické filosofii, která je mnohými uznávána za jedinou metodologicky věrohodnou filosofii. V jedné ze svých dalších prací The Claim of Reason (1979) mluví ironicky o těch "filosofech, kteří jsou každý den překvapeni tím, že například Descartes nebo Pascal nebo Rousseau, nebo duch romantismu přežili kritiku, kterou na ně uplatnili ve své studii publikované před několika lety", a právě proto požaduje po analytických filosofech více akademické skromnosti. V jisté návaznosti na podněty existencialismu zde Cavell zdůrazňuje, že boj proti skepticismu může být úspěšně veden pouze tehdy tím, že nalezneme samy sebe, že obejmeme naši konečnost a náš každodenní život, a to místo toho, abychom od něho utíkali.

Zde je třeba pochopit důležitou věc. Cavellova filosofie nechce od skepticismu utíkat, ona totiž usiluje být právě taková, aby se mohla tomuto nebezpečí skepticismu otevřít. Jeho filosofie totiž shledává naši každodenní existenci zabydlenou tímto skepticismem. Přitom skepticismus není něco, co má být překonáno, aby to bylo zavrženo, nýbrž je něčím, co patří - jak říkal R. W. Emerson - k lidskému údělu, je lidskou situací (human condition). Žít ve svém skepticismu, uzdravovat se ze svého skepticismu znamená osvobodit se ze směřování k nelidskému, obrodit sebe sama, nalézt svůj každodenní, lidský hlas.

K důležitým myšlenkám Cavellovy knihy The Claim of Reason (1979) přitom patří, že když objevujeme sebe sama, objevujeme zároveň druhé, naše spolubližní. S tím souvisí - obdobně jako je tomu u Rortyho a Harolda Blooma - Cavellův velký důraz na kategorii soběstačnosti, spoléhání na sebe sama ("self-reliance"), se kterou přichází Emerson. Self-reliance znamená averzi vůči konformitě. Svým způsobem to souvisí se psaním jako podstatným životním obratem. Takové psaní (writing, srov. Derridův termín écriture) je myšlením, které se vyznačuje transfigurací a konverzí.

Základním bodem Cavellova snažení je úsilí o podstatnou integraci americké demokratické tradice na jedné straně a seberealizace člověka na straně druhé. Přibližně od druhé poloviny osmdesátých let Cavell také navazuje na tradici Emersonova perfekcionismu. Co to je perfekcionismus? Jako odpověď by snad bylo nejvhodnější citovat z Cavellovy knihy Conditions Handsome and Unhandsome (1990): "Perfekcionismus obsahuje vyjádření úplného nesouhlasu, nespokojenosti se současným stavem věcí, takže požaduje nejen jejich pouhou reformu, nýbrž transformaci, přeměnu a před tím vším proměnu sebe sama." (S. Cavell: Conditions Handsome and Unhandsome. Chicago University Press 1990, s. 16.)

Jak Cavell ukazuje, perfekcionismus je nesmírně důležitý pro život demokracie. Tento perfekcionismus je totiž nezbytný pro kritiku demokracie zevnitř, a to tím, že vytváří kritické, sebezdokonalující osobnosti, které mohou nejlépe zaručit, že nezůstaneme spokojeni s institucemi demokracie, s jejich vždy nedokonalou spravedlností. Perfekcionismus je podle Cavella také nutný proto, poněvadž demokratické principy a instituce jsou pouze tak silné a účinné, jako jsou silná individua, která tyto instituce používají a kritizují.

Přednostní zájem perfekcionismu o mravní sebeproměnu individua "absolutní zodpovědnost jáství k sobě samému" není koncipován v nějaké narcisistní izolaci. Na rozdíl od extrémního subjektivismu charakteristického pro některé existencialistické koncepce hlásá Cavell zodpovědnost inndividua k sobě samému prostřednictvím těch druhých, cestou absolutní zodpovědnosti člověka učinit sebe samého srozumitelným, aniž by on sám v této své srozumitelnosti pro druhé byl falšován a deformován. (S. Cavell: Conditions Handsome and Unhandsome. Chicago University Press 1990, s. XXVII.)

Cavellovu inspiraci některými hermeneutickými koncepcemi, zvláště pak estetikou recepce, je možné doložit jeho úvahami o Wittgensteinovi. Podle Cavella je třeba přistupovat k Wittgensteinovu dílu Filosofická zkoumání vlastně z hlediska hermeneutického, spíše jako k textu než k nějaké množině problémů. Kvalita Filosofických zkoumání by tedy měla být odvozována z jiných textů, z těch, které byly tímto dílem tak či onak inspirovány. V souladu s koncepcemi Derridova postmodernismu Cavell zdůrazňuje, že Filosofická zkoumání jsou především psaným textem, jakkoliv je v nich slyšen Wittgensteinův lidský hlas. Zde se nejedná o text, ke kterému se "přibližujeme", jako by stál před námi, prostě v určité vzdálenosti od čtenáře. Jazyk tohoto textu nejen evokuje běžné pojmy a zkušenosti, avšak také diskrepance, rozpory s těmito běžnými pojmy. Wittgensteinova bezprostřední čtenářská veřejnost, především jeho první čtenáři, ovlivnění většinou logickým empirismem, zahrnovala právě ty, kteří byli v tomto svém bezprostředním a intimním sepětí s empirickou tradicí, nejhlubším způsobem zasaženi a překvapeni jeho textem. Autor Filosofických zkoumání se tak podle Cavella obrací ke svým čtenářům, aby vytvořili komunitu kolem jeho textu, hledání takové komunity je zároveň hledáním vlastních důvodů a příčin vzniku tohoto textu. Hledání smyslu Wittgensteinových Filosofických zkoumání tak netkví především v řešení problémů, jež jsou zde exponovány. Měli bychom si podle Cavella také klást otázku, jaké filosofické texty byly inspirovány tímto pozdním Wittgensteinovým dílem, které filosofické texty mu vděčí za svůj vznik. (Srov. S. Cavell: Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. B. Blackwell. Oxford, UK - Cambridge, USA 1995, s.2-6.)