Radim Bělohrad: Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence

Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence[1]

Radim Bělohrad

Abstract
This article deals with epistemic justification of faith by means of private religious evidence. It assumes foundationalism and the internalist concept of epistemic duty and argues that the method of acquaintance of God by means of the process of private experience cannot be regarded by an atheist / naturalist to be a reliable method. Therefore, conversion just on the basis of such experience must be seen as epistemically unjustified. Further, an argument as to the atheist's epistemic dishonesty for not seeking the verification of the God hypothesis despite its being a legitimate hypothesis is rebutted.



Úvod

Většina lidí na tomto světě, snad s výjimkou skupiny radikálních skeptiků, by souhlasila s tvrzením, že prostřednictvím našich kognitivních schopností jsme schopni získat poznatky o přirozeném světě. Dva nástroje, které nám k tomuto slouží, jsou smysly a rozum. Technologie, které se lidstvu podařily na základě poznatků o přirozeném světě vyrobit, potvrzují, že naše poznání světa, byť nemusí být nutně přesné a zdaleka kompletní, je nicméně relativně spolehlivé a úspěšné. Existuje ovšem ještě skupina lidí, která tvrdí, že má k dispozici kromě rozumu a smyslů ještě další nástroj, jehož použití umožňuje nahlédnout do sfér bytí, které svou krásou a hodnotou nekonečně převyšují ty sféry, které jsou postižitelné smysly a rozumem. Touto sférou je sféra nadpřirozena a tímto nástrojem je víra. Zatímco téměř všichni přijímají kompetenci rozumu a smyslů k odhalování pravdy, ne všichni přijímají v tomto ohledu kompetenci víry a někteří tvrdí, že zde ani není žádná svébytná sféra, kterou dokáže víra odhalit a popsat. Existenci víry a důvěru v její schopnosti odhalovat pravdu osobně považuji za jednu z největších intelektuálních kontroverzí.

Dále se domnívám, že víra jakožto nástroj poznání vyžaduje obhajobu. Naše smyslově-racionální poznání světa, ztělesněné přírodní vědou, představuje nejjednotnější, nejlépe vybudovaný a nejjistější systém poznatků, který je vybaven přísnými seberegulačními mechanismy, zaručujícími, aby tato vysoká úroveň kvality poznatků nedegradovala. Cílem takto přísně vedeného systému je, aby člověk při svých kognitivních omezeních dosáhl toho nejjistějšího možného poznání reality, kterého je schopen. Jakmile se objeví apel, aby se do takto zvládnutého systému poznání připustili ještě jiné epistemické nástroje, je nutné dobře prozkoumat pro a proti takového rozhodnutí. Hrozí totiž podle mého názoru uklouznutí na šikmé ploše a přijímání i takových nástrojů, u kterých ona vysoká úroveň poznatků není zaručena, nebo dokonce hraničí s absurditou. Zde mám na mysli zejména ty disciplíny, které dostaly přídomek "pavědecké". Domnívám se, že víra, jakožto kognitivní nástroj náboženství, by měla být otevřena justifikaci svých základů, už jen proto, že pokud má být chápána jako legitimní a realitu popisující nástroj, mělo by být v jejím zájmu se odlišit a distancovat od zcela iracionálních a absurdních disciplín, které jen těží z lidské naivity a manipulují nekritickou populací.

Cílem následujícího textu je analýza privátní náboženské evidence jakožto jednoho ze zdrojů ospravedlnění náboženského přesvědčení. V první části představím pojmy vědění a víra a jejich vzájemný vztah. Dále představím teorii epistemického fundacionismu, která vznáší požadavek, aby ta přesvědčení, která přijímáme, byla opodstatněná. Podobný požadavek vznáší také koncepce epistemické povinnosti, která bude také představena. Pokud přijmeme požadavek epistemické oprávněnosti víry, vzniká otázka, jak lze víru ospravedlnit? Lze použít stejné mechanismy jako pro ospravedlnění vědění? Rozliším objektivní a subjektivní ospravedlnění a budu se zabývat povahou zejména subjektivní evidence, která má podle věřících vysokou míru jistoty, ale zároveň minimální míru sdělitelnosti a objektivní přístupnosti. Načrtnu některé z možných způsobů obhajoby hodnověrnosti náboženské zkušenosti coby privátní evidence a ukáži, že ani jeden není uspokojivý. Budu argumentovat, že přijetí privátní evidence pro legitimizaci víry v existenci Boha je problematické, protože buď předpokládá to, co chce ospravedlnit, nebo předpokládá neopodstatněné epistemické kroky, nebo je vyvráceno existencí nekompatibilních zkušeností. Ve druhé polovině textu se budu zabývat nařčením ateismu z epistemické nepoctivosti a ukáži, že stojí na velice specifickém významu pojmu ateista a převrácení důkazního břemene. Uvedu také, že se nedomnívám, že každý věřící si automaticky neplní epistemické povinnosti. Problematickou bude shledána pouze konverze k teismu prostřednictvím privátní evidence.

I. Vědění a víra - definice pojmů

Analytická tradice definuje vědění jako ospravedlněné pravdivé přesvědčení. Tedy aby osoba O věděla fakt F, musí platit:

a)                  O je přesvědčena, že platí F,

b)                 F platí,

c)                  O má postačující důvody pro své přesvědčení, že F.[2]

Podmínka c) představuje justifikační složku vědění, která jej odlišuje od přesvědčení, které je náhodně pravdivé. Například Alex může být přesvědčen o tom, že na oslavu jeho narozenin přijde devět hostů, protože mu devět přátel potvrdilo účast. Aniž by se to Alex předem dozvěděl, jeden z pozvaných hostů se kvůli náhlé nevolnosti rozhodne nepřijít. Ovšem jiný host si přivede svého partnera, aniž by to Alexovi předem oznámil. Ona justifikační složka vědění zajistí, že Alexovo přesvědčení, přestože je pravdivé, není věděním - chybí mu dostatečná a relevantní justifikace. Důvody, pro které si Alex myslel, že na oslavu přijde devět lidí, nejsou ty, kvůli kterým tam skutečně tolik lidí přišlo. Zároveň ona justifikační složka slouží k tomu, aby ukázala, že naše vědomosti jsou rozumově založené, že je přijímáme v souladu s rozumem, a nikoli nahodile.

Položme si nyní nejprve několik otázek, které budou motivovat naše následné bádání. Co to je vlastně víra? Jestliže poznání je nástroj, jak získat informace o bytí, je víra také nástroj tohoto typu? Je tedy víra poznávací proces, nebo je to proces úplně jiného typu? A pokud je to nástroj tohoto typu, jaká bude jeho analýza?

Nejprve tedy k otázce, co je to víra. Thomson Gale Encyclopedia of Philosophy nabízí pod heslem Faith dvě odlišné, ale vzájemně se doplňující pojetí víry.

a)      Víra (fiducia) je osobním vztahem důvěry a lásky k Bohu- tento se podobá vztahu důvěry a lásky k jiné lidské bytosti.

b)      Víra (fides) je kognitivní akt či stav, ve kterém osoba poznává Boha a pravdivost určitých propozic, tzv. pravd víry - tento stav je podobný perceptuálnímu poznání našeho materiálního okolí nebo poznání existence jiných bytostí.[3]

Z definice b) je zjevné, že víra není pouhý akt rozhodnutí se přijmout určité propozice jako pravdivé, přestože pro ně zatím není postačující evidence, ale jde o ryzí poznávací nástroj, který je podobný naší smyslové zkušenosti, jen s tím rozdílem, že nepoužívá smysly, protože objekt tohoto poznání je nadpřirozený, tj. smysly nepostižitelný. Přijměme tedy myšlenku, že víra je (mimo jiné) svébytný poznávací nástroj, který nevyužívá známých lidských smyslů a který někteří lidé používají k poznání jistých aspektů reality.

II. Fundacionismus a koncepce epistemické povinnosti

Fundacionismus je epistemologická teorie, podle které má naše vědění strukturu podobnou budově s velmi pevnými základy, na které se dále staví další a další patra poznatků, z nichž každé pevně spočívá na patře předchozím. Za původce této teorie bývá považován René Descartes. Fundacionisté rozlišují přesvědčení základní a odvozená. Znakem základních přesvědčení je jejich evidentnost, tzn. že není možné, aby někdo pochopil jejich význam a zároveň je nepovažoval za pravdivé (1+1=2), a jejich nekorigibilita, tzn. že není možné, aby osoba věřila dané propozici a zároveň ona propozice byla nepravdivá (Mám pocit, že mne bolí hlava). Odvozená přesvědčení jsou deduktivně odvozena z přesvědčení základních. Descartes se domníval, že veškeré naše poznání o světě lze odvodit z určitého počtu základních přesvědčení pomocí deduktivních pravidel usuzování, což je myšlenka, kterou již moderní fundacionismus neuznává.[4] Ten dovoluje, aby mezi základními přesvědčeními figurovala přesvědčení, která nejsou zjevná nebo nekorigibilní, ale pouze vysoce pravděpodobná, a zároveň také uvolňuje požadavek striktní odvoditelnosti všech ostatních přesvědčení pomocí dedukce a mezi odvozovací pravidla počítá také indukci. Pro naše bádání je podstatná myšlenka, která stojí v pozadí fundacionismu jakožto justifikační koncepce přesvědčení: pokud dané přesvědčení není základní, tj. zjevné, nekorigibilní nebo vysoce pravděpodobné, je nutné jeho přijetí ospravedlnit poukázáním na jeho vztah (deduktivní, induktivní) k základnějším přesvědčením.

Pojem epistemické povinnosti je spjat s internalistickou teorií justifikace přesvědčení[5]. Tento pojem říká, že 

Osoba O je ospravedlněna v přesvědčení P tehdy a jen tehdy, když při formování P neporuší žádnou ze svých epistemických povinností.

Pojem epistemické povinnosti je předmětem bádání, ale jeho přijímaný obsah je, že jde o všechny ty povinnosti, které vyvstávají při hledání pravdy, zejména pak povinnost zastávat pouze ty názory, pro které má osoba dostatečnou evidenci.

Považujme tyto dvě koncepce za premisy argumentace budované v tomto článku. Jsem přesvědčen o tom, že je nutné předkládat evidenci pro přesvědčení, která přijímáme, a že máme přijímat jen ta přesvědčení, pro která máme dostatek evidence. Je možné tyto dvě teze popírat z filozofických pozic, ale jen za cenu odmítnutí legitimity velkého množství vědění a praxe, které jsou na těchto principech postaveny. Věřím, že i oponenti zde předkládaného argumentu tyto premisy sdílí.

III. Justifikace víry

Přistupme nyní k otázce justifikace víry. Naše bádání je založeno na předpokladech, že naše přesvědčení je třeba ospravedlňovat a máme povinnost přijímat pouze taková přesvědčení, pro která existuje dostatek evidence. Z toho plyne, že přijímání určitých propozic nebo existence jistých náboženských objektů vyžaduje také evidenci, za předpokladu, že nejde o základní přesvědčení.

Jde o základní přesvědčení? Domnívám se, že ne.[6] I Descartes - sám otec fundacionismu - potřeboval ve svém systému pro existenci Boha ontologický důkaz. Nechápal jej jako základní, dále neanalyzovatelné přesvědčení. Ze dvou podmínek, které musí splňovat základní přesvědčení, zdá se, přesvědčení o existenci Boha nesplňuje ani jednu. Není evidentní - kdyby bylo, pak by na světě neexistovalo tolik různých, vzájemně nekompatibilních náboženství, nemluvě o ateismu. Není ani nekorigibilní - přestože spousta věřících se domnívá, že právě ta jejich víra je jediná pravdivá, toto přesvědčení jde napříč celým spektrem různých náboženství. Všechna nemohou být zároveň pravdivá, tudíž v některých případech (možná všech) se věřící mýlí. To nekorigibilní přesvědčení neumožňují.

IV. Objektivní a subjektivní justifikace

Náboženská evidence by se dala rozdělit na objektivní, všem dostupnou evidenci v podobě různých racionálních důkazů existence Boha, autority Bible a historických postav v ní popsaných, a subjektivní, privátní evidenci, která je dostupná jen danému věřícímu. Objektivní evidence je z epistemologického hlediska nekontroverzní - je dostupná všem a posouditelná rozumem. Každý člověk může takové argumenty nahlédnout, posoudit, sdílet s ostatními a přijmout na základě vlastního rozumu a epistemického svědomí. Problematičtější je ale pojem subjektivní evidence. Co to je?

Zde jsou základní rysy:

a)      Z psychologického hlediska jde o velice intenzivní pocit.

b)      Obsah tohoto pocitu je, že existuje Bůh a že jsou pravdivé určité náboženské výroky.

c)      Tento pocit má údajně velice vysoký stupeň jistoty a jeho jistota se zvyšuje s náboženskou praxí.

d)      Osoba si jej nemůže přivodit sama, ale přichází z vnějšku.

e)      Metaforicky se tento vhled označuje jako světlo víry nebo světlo Ducha Svatého.

Je zřejmé, že subjektivní povaha tohoto jevu vede k jistému omezení při přesném popsání jeho podstaty a podmínek identity. Přesto, otázka, kterou bych nyní rád položil, je tato: Co dává věřícím takovou jistotu, že tato subjektivní náboženská evidence je spolehlivá? Proč je nutné se takto ptát? Protože spousta různých lidí tvrdí, že mají subjektivní evidenci o celé řadě věcí, že mají privátní komunikační kanál s jistými nadpřirozenými objekty, že dokáží vnímat jiným nedostupné energie a podobně. Z hlediska epistemologie nás musí zajímat otázka, proč bychom měli těmto lidem věřit, že jejich privátní evidence o těchto údajných aspektech skutečnosti je spolehlivá, pravdivá, legitimní a nejde jen o pouhou iluzi, halucinaci, klam. Tedy otázka zní: je privátní náboženská evidence ospravedlněná? A jak?

V. Způsoby justifikace subjektivní evidence

Rád bych nyní nastínil několik možných odpovědí na tuto otázku, aniž bych chtěl tvrdit, že všechny z nich mají své zastánce. Považujme je za možné alternativy.

Argument z původu evidence v Bohu

Tato subjektivní evidence je spolehlivá proto, že jejím zdrojem je Bůh, který se tímto z vlastní vůle dává poznat člověku. Protože je motivem vzniku této evidence sám Bůh, on je garantem, že jde o spolehlivý zdroj poznání. Na rozdíl od halucinace například, která má původ v mozku člověka a člověk si ji takříkajíc vytváří sám, privátní náboženská evidence má původ v Bohu, a proto je jistá.

Tato odpověď se zdá slučitelná s bodem d) výše - s tvrzením, že tento pocit přichází k subjektu z vnějšku, je tedy způsoben něčím externím, subjekt si jej nevytváří sám. Problém s touto odpovědí je, že předpokládá to, co by měla ospravedlnit. Cílem našeho bádání je nalézt tak spolehlivé zdroje poznání, které by mohly ospravedlnit víru v existenci Boha. Věřící tvrdí, že jedním z těchto zdrojů je privátní evidence. Pokud by odpovědí na dotaz, co ji činí spolehlivým zdrojem poznání, byla odpověď, že je garantována samotným Bohem, který ji tvoří, šlo by o kruh v argumentaci. Proto tuto odpověď nelze přijmout.

Argument  z pocitu jistoty

V popisu privátní evidence - body a), b) a c) - se objevilo tvrzení, že jde o velice silný pocit, že Bůh existuje a určité náboženské propozice jsou pravdivé. Může skutečnost, že jde o velice silný pocit, být sama o sobě postačující justifikací? Mohli bychom se v našem poznání světa opřít o princip: kdykoli má osoba  velice silný pocit o pravdivosti určité propozice nebo existenci určitého objektu, pak je tento pocit pravdivý a má reálný korelát?

Myslím, že tento princip je neobhajitelný. Intenzivní pocit o pravdivosti určité propozice nezaručuje její pravdivost, ani neospravedlňuje mou víru v ni. Mám-li intenzivní pocit, že jsem byl včera v noci unesen mimozemšťany, kteří na mně vykonávali různé pokusy, neospravedlňuje to mé přesvědčení. Mám-li intenzivní pocit, že ke mně promlouvá autentický vnitřní hlas, nejsem ospravedlněn věřit jen na základě tohoto pocitu, že tomuto hlasu reálně něco odpovídá - mohu například trpět halucinací, mít sen nebo být pod vlivem psychotropních látek.

Argument z nedostatku opačné evidence

Jako další možnost, u které se zastavíme déle, se jeví hájit hodnověrnost privátní evidence argumentem, že neexistuje evidence opačná. Předností tohoto argumentu je, že sjednocuje ospravedlnění víry s ospravedlněním tak obyčejných přesvědčení, jako že vidím před sebou šálek kávy nebo slyším, že v dáli projíždí vlak. Uveďme si příklad.

Skutečnost, že vidím před sebou na stole šálek kávy, je založena na privátní evidenci mých smyslů, jejichž obsah není přístupný žádné další osobě. Jak mohu věřit, že mne tato metoda poznání neklame? Zaprvé tak, že onen vjem šálku koreluje s mými dalšími vjemy - například cítím vůni kávy a v blízkosti šálku je možné hmatem cítit vyzařování tepla. Dále tak, že ostatní osoby, které jsou ve stejné době přítomny na stejném místě, mají tutéž zkušenost, také vidí šálek kávy, cítí vůni kávy a teplo vycházející z šálku. Tím je potvrzeno, že má zkušenost je spolehlivá, že se nejedná o klam nebo halucinaci. Ve stejném duchu je možné argumentovat pro spolehlivost privátní evidence pro Boha. Tato evidence je spolehlivá, pokud a) koresponduje s veškerou mou další osobní evidencí, b) pokud koresponduje s evidencí dalších osob a neexistuje osoba, která má evidenci opačnou, nebo takovou, ze které by opačná evidence vyplývala.

Okamžitou námitkou vůči této definici je, že podmínka b) je splněna u poznání předmětů objektivní reality, ale nikoli u víry. Je-li přede mnou šálek kávy a nejde jen o halucinaci, pak každá osoba s nepoškozeným kognitivním systémem, která je v daném čase na daném místě přítomna, potvrdí, že také vidí, cítí a vnímá teplo šálku kávy, čímž potvrdí opodstatněnost mého přesvědčení. Ovšem u privátní evidence o existenci Boha to tak není. Existuje spousta lidí, kteří na místech a při událostech, kde věřící hovoří, že mají intenzivní pocit přítomnosti Boha, mají evidenci opačnou - tedy že tam není nic, co by odpovídalo popisu nadpřirozené bytosti zvané Bůh. Dále existuje řada lidí, kteří by možná potvrdili, že daná situace je projevem přítomnosti nadpřirozené bytosti, ale popřeli by, že jde o nadpřirozenou bytost takovou, jak ji popisuje křesťanství, respektive islám, respektive judaismus, atd. Ateisté a přívrženci jiných náboženství mají evidenci, která hovoří proti spolehlivosti privátní náboženské evidence. Tedy máme-li respektovat výše uvedené podmínky a) a b), pak náboženská evidence není spolehlivá a nemůže být přijata mezi legitimní epistemické nástroje poznání reality.

Ovšem naskýtá se vážná námitka, že naše odpověď je založena na nepochopení toho, co je to potvrzující a opačná evidence. Ateisté, podle této námitky, nemají vůbec žádnou evidenci, která by byla schopna vrhnout stín pochybnosti na legitimitu privátní náboženské evidence. Jak tato námitka zní? Nejlépe ji osvětlíme na příkladu. Při poslechu oblíbené skladby mám sluchový vjem hudby. Jak vím, že tato hudba opravdu zní z mého přehrávače? V místnosti je ještě několik osob, které potvrdí, že ony také mají podobný zvukový vjem. To mi dodá jistotu v tom, že nepodléhám sluchovému klamu. Pak je ale také přítomna jedna osoba, která je neslyšící a která nemá žádný takový zvukový vjem. Může být její výpověď argumentem proti mému přesvědčení, že v místnosti zní hudba? Je evidence neslyšící osoby evidencí, která může vyvrátit skutečnost, že v místnosti hraje hudba? Je zjevné, že nikoli. Evidence této osoby je irelevantní. Tato osoba postrádá smysl, kterým by mohla vnímat hudbu, tudíž argument, že žádnou hudbu neslyší, nedokazuje, že v místnosti žádná hudba není.

Podstata této analogie spočívá v přirovnání ateisty k takové neslyšící osobě. Ateistova evidence je irelevantní, protože nejde o zkušenost, která by nekorespondovala se zkušeností věřícího. Nejde o zkušenost opačnou, než má věřící, ale o absenci zkušenosti. A absence zkušenosti v dané oblasti nemůže být argumentem pro to, že se v dané oblasti nevyskytuje určitá skutečnost a že někdo tuto skutečnost může vnímat. Že někdo nedokáže slyšet hudbu nedokazuje, že hudba neexistuje. Že někdo nedokáže vnímat barvy nedokazuje, že barvy neexistují. A podobně že někdo nedokáže vnímat Boha a nadpřirozeno nedokazuje, že Bůh a nadpřirozeno neexistuje, a tedy ani nemůže zpochybnit spolehlivost vnímání těch, kteří to dokáží. Evidence, která by mohla zpochybnit hodnověrnost privátní náboženské zkušenosti, musí být evidence opaku. Nedostatek evidence to nezmůže.

Domnívám se, že tento popis dané situace není správný. Domnívám se, že při správném popisu této situace bude platit, že přesvědčení ateistů je takového typu, že dokáže zpochybnit přesvědčení věřícího. Dále se domnívám, že pokud by výše uvedený argument měl fungovat, musí dát pojmům evidence, opačné evidence a absence evidence velmi neobvyklé významy.

Tedy postupně:

Ve filmu Beautiful Minds je popsán případ profesora matematiky a nositele Nobelovy ceny Johna Nashe, který trpí schizofrenií, v jejímž důsledku má zrakové halucinace. V těchto halucinacích se objevují postavy, které vykazují vysokou míru konzistence v chování, a to tak, že lze tvrdit, že Nash neměl žádnou osobní nekorelující evidenci, která by mu sdělila, že jde o klam. (Až mnohem později, kdy si uvědomí, že jde o halucinace, tvrdí, že to poznal jen podle toho, že tyto halucinace na rozdíl od všech ostatních osob nestárnou.) Jak ale víme - objektivně - že tyto postavy nejsou reálné a že jde jen o halucinace? Víme to tak, že ostatní bytosti v Nashově životě tyto postavy neviděly. A protože jich bylo dostatečné množství, ukázalo se jako vysoce pravděpodobné, že Nash se v přesvědčení o jejich existenci mýlí. Podle mého názoru je korektní tuto situaci popsat následujícím způsobem:

Nash evidenci o tom, že existují určité bytosti.

Nashova žena a jeho lékař tuto evidenci nemají.

Nashovo dítě, které se nedávno narodilo, nemá kapacitu mít evidenci.

Když Nash "vidí" jednu ze svých postav, má vjem postavy. Když stejnou scénu pozoruje jeho žena, pak takový vjem nemá. Není pravda, že má opačný vjem. Co by to znamenalo mít opačný zrakový vjem, než je vjem postavy? Vjem zvířete? Pařezu? Šálku? Podle mého názoru je korektní popsat její stav jako absence vjemu postavy.

Pak ale platí, že pokud se dostatečné množství lidí podobá v tomto ohledu Nashově ženě, tj. mají v daném čase na daném místě absenci vjemu postavy, zatímco Nash má vjem postavy, pak je velice pravděpodobné, že se Nash mýlí a v jeho případě jde jen o halucinaci nebo klam.

Naopak Nashovo dítě, které nemá kapacitu mít jakoukoli evidenci - tedy zatím není schopno reflektovat žádné vjemy - nemůže sloužit jako argument, že Nash má halucinace. "Evidence" takového dítěte je skutečně irelevantní.

Aplikováno na výše uvedený příklad s hudbou. Osoba, která slyší hudbu, má evidenci, že v místnosti hraje hudba. Osoba, která neslyší hudbu, nemá žádnou evidenci, že by v místnosti hrála hudba. Není pravda, že má evidenci opačnou. Tato osoba neslyší místo hudby řev motorů nebo tikání hodin. Prostě jen nemá sluchový vjem hudby - nemá žádnou evidenci, že by v místnosti hudba hrála. Dostatečný počet takových osob dokáže zpochybnit, že osoba, která v té místnosti hudbu slyší, má ryzí sluchový vjem, který má objektivní korelát. Naopak ona neslyšící osoba nemá ani kapacitu k vnímání hudby. Její "evidence" je skutečně irelevantní.

Aplikováno na spor věřícího a ateisty. Pokud věřící má určitý (mimosmyslový) vjem Boha a celá řada lidí má absenci vjemu Boha, je tady jistá pravděpodobnost (závislá na počtu příslušníků obou stran), že ona privátní zkušenost věřícího není spolehlivá. Z tohoto popisu, který osobně považuji za správný, plyne, že absence náboženské zkušenosti u řady lidí může zpochybnit její věrohodnost u těch, kteří tvrdí, že takovou zkušenost mají.

Ponechme ale našemu hypotetickému věřícímu jeho interpretaci pojmů evidence, opačné evidence a absence evidence. Rád bych ukázal, že i při této interpretaci, která zdánlivě vede k tomu, že existence ateistů je irelevantní pro zpochybnění privátní evidence Boha, dospějeme k problematickým závěrům.

Nejprve si pečlivěji definujme pojmy. V každém poznávacím procesu lze rozlišit nástroj poznání a obsah, který je tímto nástrojem sdělován. Budeme používat pojem zkušenost pro onen nástroj a jednoduše obsah pro obsah dané zkušenosti.

1. Osoba O má pozitivní evidenci o faktu F tehdy a jen tehdy, když i) má zkušenost ii) tato zkušenost má obsah F.

2. Osoba O má negativní evidenci o faktu F tehdy a jen tehdy, když i) má zkušenost ii) tato zkušenost má obsah neslučitelný s F.

3. Osoba O má absenci evidence o faktu F tedy a jen tedy, když nemá žádnou relevantní zkušenost.

Základními tezemi pozice, proti které argumentuji, jsou tyto:

a)      Ateista se nachází v pozici 3. - nemá žádnou relevantní zkušenost s Bohem

b)      Pozice 3. nemůže zpochybnit důvěryhodnost privátní zkušenosti Boha, protože je irelevantní.

c)      Privátní zkušenost Boha může zpochybnit pouze osoba v pozici 2, ale tou ateista není.

Podívejme se tedy na pozici 2. blíže. Podle zde kritizované pozice argument ateisty, který nemá s Bohem žádnou zkušenost, je jako argument neslyšícího, který nemá žádnou zkušenost s hudbou - ani jeden nemůže vyvrátit ani zpochybnit existenci Boha, respektive hudby. To je možné jen tehdy, když osoba O má danou zkušenost, ale s obsahem, který je neslučitelný s existencí Boha. Co se tedy po ateistovi vlastně požaduje, aby mohl být jeho názor vzat v potaz? Požaduje se, aby měl určitou zkušenost, která bude mít obsah neslučitelný s existencí Boha. Nejde ovšem o lecjakou zkušenost. Bůh je podle předpokladů nadpřirozená bytost, kterou nelze vnímat pomocí přirozených lidských smyslů. Žádná empirická zkušenost jej nemůže vyvrátit. Po ateistovi se tedy žádá, aby měl nějakou nesmyslovou, nadpřirozenou, náboženskou zkušenost. Tím bude splněna podmínka i) v pozici 2. Co to ale znamená mít nadpřirozenou, náboženskou zkušenost? Podle všeho je to zkušenost Boha. Tedy jinak řečeno, aby vůbec ateista mohl udělat první krok k tomu, aby zpochybnil existenci nadpřirozeného Boha, musí s ním mít zkušenost. Tak silný je požadavek na ateistu, který chce zpochybnit legitimitu privátní evidence o Bohu. Není nutno dodávat, že toto není žádná alternativa. Ateista nemůže daný požadavek přijmout, protože primárně odmítá pojem nadpřirozena, ať už ve spojení s pojmem Bůh, nebo jako formu zkušenosti. Provizorní přijetí věrohodnosti nadpřirozené, náboženské zkušenosti jako metody, jak ověřit hypotézu Boha, by musel považovat za porušení epistemických povinností - tedy porušení principu přijímat jen to, pro co je dostatek evidence - právě proto, že její spolehlivost není zaručena. Ve skutečnosti jsme postaveni do pozice, že ateistova evidence je buď irelevantní (pozice 3.), nebo, pokud přijme pozici 2., automaticky afirmativní, protože bez justifikace přijme pojem nadpřirozena. To už pak samozřejmě může bez patřičné justifikace přijmout i existenci Boha, nicméně s vědomím, že porušil své epistemické povinnosti. Tedy v takto rozvržené situaci a při tomto požadavku na ateistu nemůže negativní evidence vůbec existovat.

Ale přehlédněme na chvíli tuto skutečnost a dejme ateistovi k dispozici onu náboženskou zkušenost. Existují dva způsoby, jak může být obsah dané zkušenosti neslučitelný s existencí Boha a jak může v této situaci ateista zpochybnit věrohodnost privátní evidence.

Zaprvé obsahem oné zkušenosti je fakt, že Bůh neexistuje. Tato pozice obsahuje zjevný spor. Není možné mít náboženskou zkušenost s obsahem, který popírá existenci Boha. To by bylo jako vidět nepřítomnost světla. Světlo, které se odráží od předmětů a dopadá na sítnici našich očí, umožňuje vidění. Pokud by v daném místě nebyly přítomny žádné fotony, pak nelze hovořit o vidění. Podobně náboženská zkušenost je náboženskou, protože je zkušeností božského. Mít zkušenost božského a zároveň nezakoušet Boha postrádá smysl.

Zadruhé obsahem této zkušenosti je fakt, který je neslučitelný s daným pojetím Boha (například křesťanským). Pak je ovšem tato pozice v hojné míře zastávána, a to příznivci všech ostatních náboženství. Tito v pravém slova smyslu zpochybňují privátní evidenci o křesťanském Bohu, protože tvrdí, že a) mají nadpřirozenou zkušenost, b) tato má neslučitelný obsah s naukou o křesťanském bohu.

Stručné shrnutí: 

Ateistovy námitky vůči legitimitě privátní evidence jsou buď irelevantní, pokud nemá náboženskou zkušenost, nebo automaticky potvrzující, pokud náboženskou zkušenost má. Víru tedy ateista nemůže vůbec zpochybnit, protože na to nemá žádné prostředky. Zpochybnit víru v konkrétního Boha může jen člověk, který má náboženskou zkušenost, a to jen takový, který má tuto zkušenost a jejím obsahem je Bůh, který ale má jiné vlastnosti, než jak tvrdí daný věřící, který hájí legitimitu své privátní evidence. Takových případů je velké množství, a proto je možné dospět k závěru, že tyto případy se vzájemně zpochybňují a vrhají tak stín na opodstatněnost privátní náboženské evidence. Nicméně negativní evidence těchto osob je vždy negativní evidencí proti existenci konkrétního Boha, ale nikoli proti existenci nadpřirozena jako takového. To se naopak v jejich pozici potvrzuje - tyto osoby mají přece nadpřirozenou zkušenost. Z toho plyne, že ani jedna strana v takto definované situaci nemá prostředky k tomu, aby vyvrátila existenci nadpřirozena. Přestože na víru v konkrétního Boha lze vrhnout pochybnost, na existenci nadpřirozena nikoli. Není nutno dodávat, že nefalzifikovatelná teorie je teorií špatnou.

VI. Obvinění ateismu z epistemické nepoctivosti

Argument, který byl dosud budován v této práci, směřuje k závěru, že přijetí víry na základě privátní evidence vyžaduje neopodstatněné epistemické kroky. Kdyby člověk, který dosud neměl víru v nadpřirozené bytosti, učinil krok víry, prohřešil by se tím proti svým epistemickým povinnostem, které mu diktují, aby přijímal jen taková přesvědčení, která jsou dostatečně opodstatněná. A my jsme výše viděli, že všechny naznačené argumenty pro spolehlivost privátní evidence buď selhávají, nebo předpokládají pojem nadpřirozena, který je ovšem pro mnohé epistemicky stejně nepřijatelný jako samotný pojem Boha. Stručně řečeno konverze na základě privátní evidence je epistemicky neopodstatněný krok. Rád bych ovšem poznamenal, že se nedomnívám, že každý věřící je nutně epistemicky nepoctivý. Předpokládejme na chvíli, že Bůh opravdu existuje a že privátní náboženská evidence, pokud ji daná osoba skutečně má, této dané osobě skutečně dodá vysokou důvěru nebo dokonce jistotu nade vše, že Bůh existuje a křesťanství (dejme tomu) je pravdivé. Pak lidé, kteří se do víry takříkajíc narodí, tj. přijmou ji v útlém dětství na základě autority rodičů ještě předtím, než jsou schopni kriticky posoudit ospravedlnění učinění kroku víry, mohou nabýt v tomto předkritickém období náboženské zkušenosti, které jim při předpokladu, že Bůh existuje, tuto skutečnost zjeví jasně a zřetelně. Tito lidé nemohou být obviňováni z epistemické nepoctivosti. Překročili onu hranici mezi přirozeným a nadpřirozeným poznáním ještě v době, kdy epistemické nepoctivosti nebyli schopni. Domnívám se ale, že v tom stádiu, kdy už člověk má k dispozici kritické myšlení a je schopen zhodnotit evidenci rozumově, učinit krok víry je neopodstatněné, a to i kdyby vedl ke skutečnému poznání, že Bůh je.

Je zde ale důležitý argument, podle kterého je to právě ateista, který neučiní krok víry, kdo si neplní své epistemické povinnosti. Výše jsme si ukázali argument, podle kterého ateista nemůže kritizovat spolehlivost privátní náboženské evidence, protože nemá evidenci opačnou. Ateista může namítnout, že nemá k dispozici nástroj, který mu může k opačné evidenci dopomoci - náboženskou zkušenost - protože neuznává epistemickou legitimitu přijetí takového nástroje. Apologet ale může namítnout, že takový nástroj je i ateistovi k dispozici. Zde je argument:

Zaprvé: je nutné připustit, že je možné, že Bůh existuje. Odmítnout tuto možnost nelze, a to proto, že neexistuje deduktivní argument z evidentních premis, který by Boží existenci vyvracel. Nanejvýše existují pravděpodobnostní argumenty, pak ovšem zbývá místo pro možnost, že Bůh existuje. I ateista je tedy nucen připustit, že existence Boha je alespoň možná.

Zadruhé: při přijetí této hypotézy by se člověk měl začít chovat v souladu s touto hypotézou, tzn. měl by se pokusit zjistit, zda je tato hypotéza pravdivá. K tomu stačí, aby začal svůj život orientovat, jako by pravdivá byla, tzn. aby učinil krok víry, začal toužit po poznání Boha a porozumění s ním, tedy aby jej upřímně hledal, začal se k němu modlit a přijal ve vztahu ke svým bližním křesťanskou etiku. Pokud tyto kroky učiní, pak je vysoce pravděpodobné, že se dostaví náboženská zkušenost, která potvrdí Boží existenci. Jestliže ateista učiní všechny tyto kroky, ale náboženská zkušenost Boha se nedostaví, teprve potom bude oprávněn tvrdit, že privátní evidence není spolehlivá metoda poznání Boha.

Důležité je, že tento nástroj ověření pravdivosti víry je k dispozici každému. Každý člověk musí připustit možnost existence Boha a každý člověk může učinit krok víry a orientovat svůj život k Bohu. Buď se dostaví pozitivní zkušenost a jeho víra se potvrdí, nebo se nedostaví, a pak se může tento člověk vrátit ke svému původnímu životu s čistým svědomím, že učinil vše pro nalezení pravdy.

Argument nyní spočívá ve tvrzení, že pokud ateista pouze kritizuje privátní evidenci, aniž by podnikl tyto kroky, pak si v jistém smyslu neplní své epistemické povinnosti, protože nevyužije každou možnost, jak zjistit, zda je hypotéza Boha pravdivá, či nikoli. Stručně řečeno, ateista má povinnost pokusit se zjistit pravdu o Bohu. Jeho kritika od stolu je neopodstatněná.

Rád bych na několika argumentech ukázal, že toto nařčení je mylné. Nejprve se zaměřme na tezi, že z přijetí logické možnosti existence Boha plyne epistemická povinnost zjistit, zda tato možnost je zároveň aktuální. Toto tvrzení je instancí obecného principu, podle kterého

Jestliže se osoba O domnívá, že objekt P je logický možný, pak má tato osoba epistemickou povinnost pokusit se zjistit, zda je objekt P také aktuální.

Je toto obecně přijatelný princip? Domnívám se, že v hrubých obrysech je, ale výše uvedená formulace opomíjí jednu důležitou podmínku, která nám umožňuje, abychom nezabředávali ve zkoumání světa do nekonečných a nesplnitelných úkolů hledání každého logicky možného objektu, který nám fantazie a logika umožní zkonstruovat. Touto podmínkou je pravděpodobnost výskytu. Jako příklad si uveďme slavný Russellův "teapot argument".[7] Představme si, že na druhé straně naší galaxie se v čase a prostoru vznáší čajová konvice. Je tak vzdálená, že naše nejlepší přístroje se k ní nemohou ani zdaleka přiblížit, a tedy o ní nemáme nejmenší empirickou evidenci. Tato představa je jistě logicky bezesporná. Je dokonce i fyzikálně možná. Máme ale epistemickou povinnost investovat ohromné časové a finanční prostředky k tomu, aby lidstvo pokročilo do takového technologického stádia, aby mohlo ověřit tuto hypotézu? Má se stát jednou z našich priorit potvrdit nebo vyvrátit existenci této konvice? Jistěže ne. Proč ne? Protože přestože je tato představa logicky možná, její pravděpodobnost vzhledem k tomu, co víme o přirozeném světě, chování lidí a výskytu čajových konvic, je tak mizivá, že by onen výzkum byl nanejvýš iracionální. Zcela analogicky bychom mohli argumentovat u skřítků domácích, Yettiho, řeckého božstva nebo létající špagetové příšery Bobby Hendersona.[8] Je zjevné, že výše uvedený princip je třeba přeformulovat:

Jestliže se osoba O domnívá, že objekt P je logicky možný, pak má tato osoba epistemickou povinnost pokusit se zjistit, zda je objekt P také aktuální, za předpokladu že existuje vysoká pravděpodobnost, vzhledem k tomu, co daná osoba ví, že tento objekt je aktuální.

V opačném případě je úsilí této osoby mrháním času a prostředky, které by mohly být použity na zkoumání skutečně legitimních hypotéz.

Je zde ovšem námitka, že při zkoumání dané hypotézy není ani tak důležitá její pravděpodobnost, ale její relevance ve smyslu praktických důsledků pro lidské jednání, které plynou z její pravdivosti. Dejme tomu, že policie dostane dvě zprávy. V jedné se tvrdí, že jeden učitel místní základní školy šikanuje své studenty, ve druhé, že v místním supermarketu je instalována bomba. První z nich policie zjistí na základě řady nezávislých telefonátů od studentů a rodičů, druhý na základě jediného anonymního telefonátu. Je zřejmé, že se policie bude snažit akutně vyšetřit případ bomby v supermarketu i přesto, že je méně pravděpodobný, právě proto, že jeho dopad na lidské životy, pokud by se naplnil, by byl mnohem vyšší než u šikany studentů.[9]

Myslím, že tato námitka má své opodstatnění, ale zároveň se domnívám, že nijak nediskvalifikuje pravděpodobnost jakožto vysoce podstatné kriterium pro zkoumání hypotéz. Když se zamyslíme nad povahou náboženských systémů (sekty nevyjímaje), uvidíme, že každý z nich obsahuje teze, které jsou vysoce relevantní pro život člověka. Ať už hovoříme o věčném koloběhu života a smrti a nirváně, posmrtném životě v nebi nebo v pekle, nebo skutečnosti, že kolem naší planety se vyskytují stovky tisíc nesmírně dobrých Vesmírných lidí, kteří na nás dohlíží, vždy najdeme prvky, které, pokud by byly pravdivé, by velmi závažně ovlivnily naše životy. A pokud se na náboženské systémy podíváme jako na systémy výroků a zároveň zhodnotíme vývoj některých zcela nových sekt, je zřejmé, že vytvořit takový systém a zabudovat do něj výroky, které by měly enormní vliv na životy lidí, je velice snadné. Bylo by jistě nerozumné požadovat poctivé prozkoumání každého takového systému prostřednictvím provizorního přijetí jeho specifické metodologie, která má badatele dovést k "poznání". Obviňovat člověka z epistemické nepoctivosti, pokud takovéto systémy ignoruje a nesnaží se o prozkoumání jejich pravdivosti, by nebylo správné. A roli zde hraje právě pravděpodobnost: přestože všechna náboženství, sekty a kulty obsahují teze vysoce relevantní pro lidský život, je otázkou, zda jsou pravděpodobné.

Tím se dostáváme ke druhému argumentu:
Zbývá totiž ukázat, že hypotéza Boha je dostatečně pravděpodobná, aby vznikala epistemická povinnost se jí vůbec zabývat. To je podle mého názoru úkolem apologetů, nikoli ateistů. Tato myšlenka je ovšem kontroverzní, proto si vyžaduje argument.

Je totiž možné se domnívat, že ateisté a věřící jsou na tom epistemicky velice podobně. Totiž zatímco věřící má pozitivní přesvědčení o tom, že Bůh existuje, nevěřící má pozitivní  přesvědčení o tom, že Bůh neexistuje. Oba dva mají v posledku víru, kterou je třeba dokázat. Důsledkem tohoto názoru je, že je legitimní po ateistech požadovat, aby dokázali, že Bůh neexistuje, nebo, abychom navázali na předchozí argument, že není dostatečně pravděpodobný, aby vznikala epistemická povinnost hledat o něm pravdu. Pokud toto ateista nedokáže, pak je tady legitimní možnost jeho existence a dostatečná pravděpodobnost jeho aktuality, aby ukotvila epistemickou povinnost jeho hledání.

Domnívám se, že tento způsob argumentace je založen na zjednodušení ateismu a dezinterpretaci pojmu důkazního břemene. Možná existují osoby, které jsou pevně přesvědčeny o neexistenci Boha a jsou to tedy ateisté ve výše uvedeném smyslu. Od těchto je legitimní požadovat argument, například že vlastnosti, které jsou připisovány křesťanskému Bohu, jsou neslučitelné, apod. Ale také existují ateisté, kteří pouze odmítají přijmout tezi, kterou věřící považují za pravdivou. Nejsou ochotni, například z epistemologických důvodů, přijmout argumentaci věřících ve prospěch existence Boha, a tudíž zůstávají nepřesvědčeni a drží se toho, co dokáží každý den vnímat svými smysly - přirozeného světa. Nazvěme si tyto dvě pozice po řadě dogmatický ateista a skeptický ateista. Na rozdíl od dogmatického ateisty, skeptik nemá žádnou pozitivní tezi. Naopak. Má o jednu tezi méně než věřící. Takový ateista věří pouze v přirozený svět, zatímco věřící věří v přirozený svět plus nadpřirozený svět.

Domnívám se, že ryzí ateismus je skeptický ateismus. Na smyšleném příkladu si ukažme proč. Představme si osobu, která tvrdí, že existuje nejen přirozený svět, který uznávají naturalisté, nadpřirozený, kteří uznávají věřící, ale také něco, co tato osoba nazývá podpřirozeno. Toto přesvědčení o existenci podpřirozena a podpřirozených bytostí je údajně založeno na privátní, nekomunikovatelné evidenci, na jakémsi smyslu zvaném  Sensus Sub-naturalis, který, když jej člověk pozná, jej uvede do stavu absolutní jistoty o existenci této sféry bytí. Vsadím se, že téměř všichni lidé jsou v tomto smyslu asubnaturalisté - nevěří v existenci podpřirozena. Ale znamená to, že tím automaticky zastávají pozitivní metafyzickou tezi, která je v posledku jen otázkou víry, protože neexistuje deduktivní argument z jistých premis o tom, že podpřirozeno a údajný epistemický přístup k němu je nemožný? Znamená to, že přívrženec podpřirozena má právo po všech těchto skepticích v otázce podpřirozena požadovat metafyzickou obhajobu, jejíž absolutní úspěch je jediným spolehlivým způsobem, jak vyvrátit smyšlenku o podpřirozenu. Tedy jinak řečeno - možných hypotéz o existenci všelikých nesmyslových osob a dimenzí bytí je nespočet. Znamená to, že člověk, který je nebere vážně, je na stejné epistemické rovině jako člověk, který obhajuje jejich existenci? Je skutečně nutné, aby se člověk, který odmítne řecké božstvo, "paměť vody" nebo existenci Vesmírných lidí hájil proti nařčení, že jeho pozice je neopodstatněné přijímání metafyziky a priori odmítající tato jsoucna? Domnívám se, že tento požadavek je přehnaně silný. Ze stejného důvodu se domnívám, že názor, že ateismus je na stejné epistemické úrovni jako teismus, je neopodstatněný. Domnívám se, že jako má náš hypotetický přívrženec subnaturalismu nebo skutečný přívrženec teorie paměti vody nebo existence Vesmírných lidí povinnost tato přesvědčení prokázat, tak také věřící má povinnost dokazovat, že Bůh existuje, zatímco ateista může pouze zkoumat legitimitu jeho důkazů, aniž by byl nucen svou pozici obhajovat.

Tento názor je postaven ještě na jiné intuici. Důkazní procedura, tak jak funguje například u soudu, vyžaduje od toho, kdo má pozitivní tezi, aby ji prokázal. Motivace je zřejmá - prokázat negativní tezi je mnohdy nemožné. Když mne například někdo obviní, že jsem zinscenoval útok na budovy WTC, jak se mohu hájit, že jsem to neudělal? Mohu prokázat, že dotyčné teroristy neznám? Že jsem je nikdy neviděl? Že jsem na určitých místech nikdy nebyl a s určitými lidmi nikdy nekomunikoval? Jak mohu prokázat všechny tyto negativní teze? Mám předkládat prázdné fotografie, ukazovat absenci mých stop na dotyčných místech a absenci mých otisků na doličných předmětech? Nic z toho nedokazuje, že jsem to skutečně nespáchal. Jestliže jsem něco nevykonal, neexistují žádné přímé důkazy. Samozřejmě, protože se nic nestalo. Naopak pokud jsem tyto útoky zinscenoval, prokázat tuto pozitivní tezi možné je. Existují dokumenty, záznamy, svědectví lidí, otisky prstů apod. To všechno jsou obžalobě dostupné důkazy, které může použít. Je tedy vidět, že požadavek, aby dokazoval vždy ten, který má určitou pozitivní tezi, má velice racionální jádro. Pokud bychom požadovali, aby nevinní prokazovali svou nevinu, místo toho, aby žalobci prokazovali jejich vinu, pak bychom všichni byli vinni z nesčetného množství zločinů.

Otázka nyní je, proč by tomu mělo být u sporu věřících a ateistů jinak? Proč bychom měli požadovat po ateistovi, aby prokazoval, že nějaká bytost neexistuje nebo že je vysoce nepravděpodobná? Proč bychom měli vyžadovat, aby ukazoval, že nějaký epistemický nástroj je nespolehlivý? Kdybychom měli dostát racionalitě důkazní procedury, musíme požadovat tyto důkazy po tom, kdo má pozitivní tvrzení - tedy po věřícím. Ten musí dokazovat, že Bůh existuje nebo je alespoň vysoce pravděpodobný, aby fungoval argument z epistemické nepoctivosti ateistů. Ten musí dokazovat, že privátní evidence je spolehlivý epistemický nástroj. Ateista má právo čekat a nechat se přesvědčovat, hodnotit argumenty a rozhodovat se podle jejich síly.

Nakonec je nezbytné vzít v potaz jednu důležitou námitku. V páté části práce byl vybudován argument, který spočíval na tvrzení, že ateista nemůže přijmout věřícím nabízenou metodu poznání Boha - tedy nadpřirozenou, náboženskou zkušenost - protože by se takto provinil proti svým epistemickým principům - neoprávněně by přijal pojem náboženství a nadpřirozena v této metodě, aby pak mohl posoudit existenci Boha. Na začátku šesté části jsme také odmítli argument, že by měl ateista provizorně přijmout hypotézu, že Bůh existuje, a tuto zkoumat pomocí přijetí náboženského způsobu života, který povede k její verifikaci nebo falzifikaci. Nyní hovoříme o tom, že ten správný typ ateisty, skeptický ateista, je člověk, který a priori neodmítá žádnou tezi, ale nechává se přesvědčovat a hodnotí argumenty.

Zdá se, že tento druhý typ ateisty, by měl věřícím nabízenou metodu, v souladu se svým otevřeným postojem, přijmout - je mu k dispozici, může ji vyzkoušet a nemá co ztratit. Je-li skutečně otevřený ateista, má povinnost tuto metodu vyzkoušet. Pokud odmítne, pak je to ateista dogmatický, ale toho jsme v šesté části práce také odvrhli. Celá práce tedy obsahuje spor - argument na začátku funguje, jen pokud přijmeme dogmatický ateismus, ale ten na konci odmítáme. Skeptický ateismus, který na konci přijímáme, ovšem nestačí na vybudování původního argumentu.[10]

Rád bych v závěru ukázal, že na tento závažný argument existuje odpověď v souladu se skeptickým ateismem. Shrňme si ještě jednou stručně argumenty z páté a počátku šesté části. Věřící nabízí ateistovi metodu, jak verifikovat nebo falzifikovat existenci Boha. O této metodě tvrdí, že je to metoda, která je ateistovi dostupná, a proto ji musí přijmout. V páté části jsme dospěli k závěru, že jedna varianta této metody - tedy požadavek, aby měl ateista náboženskou zkušenost a až pak budou jeho argumenty relevantní - předpokládá nadpřirozeno, tedy to, co má ospravedlnit. Druhá varianta, popsaná na začátku šesté části, nabízí jako metodu poznání Boha, nikoli náboženskou zkušenost, ale něco, co jí předchází. Jestliže člověk přijme hypotézu Boha a adoptuje vzorce chování, které odpovídají člověku, který skutečně chce poznat pravdu o Bohu, pak se náboženská zkušenost dostaví.

Je možné tuto nabídku legitimně odmítnout a přitom neporušit otevřenost skeptického ateismu? Dogmatický ateista by tvrdil, že celý projekt je absurdní, protože nadpřirozeno neexistuje a ještě silněji, nemůže existovat. Tuto tezi si ale skeptický ateista nemůže dovolit. Je příliš silná. Skeptický ateista uzná možnost existence nadpřirozena, ale nepovažuje ji za dostatečně ospravedlněnou a zjišťuje, co mu v tomto ohledu mohou zastánci nadpřirozena nabídnout. Přesto může věřícím nabídnutou metodu odmítnout.

V přirozeném světě - místě, kde se skeptický ateista cítí nejlépe - když testujeme nějakou hypotézu, je vždy předem jasné, jaký stav věci bude znamenat falzifikaci této hypotézy a jaký bude znamenat verifikaci. Je-li vznesena hypotéza, že nějaký člověk trpí alergií na kočičí srst, pak při alergologickém testu jsou předem známy reakce, které tuto alergii vyvrátí, nebo potvrdí, případně učiní pravděpodobnou. Ne tak ovšem u poznání Boha. Dejme tomu, že určitá osoba dosáhne po určitém období náboženské praxe náboženskou zkušenost. Jaký bude obsah takové zkušenosti, který dokáže potvrdit existenci Boha? Zjeví se sám Bůh této osobě? Řekne této osobě někdo, že Bůh opravdu existuje? "Uvidí" najednou člověk, že nějaké svaté písmo, které se považuje za zjevené, je pravdivé? Nebo jen bude mít velice silný pocit přítomnosti Boha? A ještě důležitěji: lze takový verifikační experiment zopakovat řadou nezávislých experimentátorů, jako je tomu u přirozených experimentů? Když někdo takový experiment provede a pak řekne: "Měl jsem velice silný pocit přítomnosti Boha." Pak jej provede jiná osoba a řekne totéž. Znamená to, že byla potvrzena existence Boha? Existuje přece tak obrovská možnost, že tyto dva pocity neměly vůbec nic společného a že si je ony osoby pouze interpretovaly tak, že šlo o zážitek Boha. Osobně nevidím, jak by mohl být takový experiment opakován a dosaženo stejného výsledku. Nevidím, jak zjistit, jestli dva lidé, kteří mají náboženskou zkušenost, dosáhli stejného výsledku. Nevidím, jak se dá aplikovat pojem stejný a jiný na náboženskou zkušenost. Jinak řečeno nechápu podmínky identity toho, co má náboženství verifikovat.

Tedy důvod, proč by mohl skeptický ateista odmítnout provést takový experiment, je, že daná hypotéza nestanovuje, co bude považováno za potvrzení a co za vyvrácení této hypotézy. Není stanoveno, jak se pozná, že daná hypotéza je skutečně potvrzena nebo vyvrácena.

Je možné tvrdit, že člověk, který podnikne takový experiment, pozná, že má ryzí náboženskou zkušenost. Přestože to není možné vyjádřit slovy, až ta situace nastane, bude zjevné, že jde o náboženskou zkušenost, která onu hypotézu rozhodne. Potíž je v tom, že tím se zastánce daného náboženského sytému zatím stále nijak neodlišil od přívržence libovolné na absurditě postavené doktríny, jako třeba smyšlence o existenci Vesmírných lidí, které je možné vnímat, když otevřeme čakru ve svých srdcích. Základní rysy mají tyto koncepce vždy podobné - teze o nadpřirozených jsoucnech, teze o privilegovaném epistemickém přístupu k nim, teze o irelevantnosti kritiky z pozic empirie, údajná vysoká relevance daných tezí pro život člověka. Jako skeptický ateista bych rád věděl, má-li být můj epistemický závazek skutečně ryzí a mám-li mu dostát, kterou z nepřeberných hypotéz se mám začít zabývat? Mám začít praktikovat meditaci a čekat, zda přijde nirvána? Mám začít vést poctivý křesťanský život a očekávat zjevení Boha? Nebo mám "otevřít své srdce" a očekávat odpověď od Vesmírných lidí? Všechny mají, podle výše uvedených charakteristik, stejné právo po mne požadovat, abych byl epistemicky poctivý a prozkoumal jejich hypotézu. Ani jedna ovšem nenabídla přijatelný argument pro to, proč bych si měl vybrat právě ji, a tím se ani jedné nepodařilo distancovat od doktrín, které pouze tvrdí, že jsou pravdivé.

VII. Závěr

Cíl, který jsem si dal v této stati, je skromný. Neměl jsem v úmyslu prokazovat, že víra jako celek je iracionální, že Bůh neexistuje nebo že věřící si obecně neplní své epistemické povinnosti. Chtěl jsem jen ukázat, že z pozice člověka, který vyrostl v naturalistickém a ateistickém prostředí, by přijetí víry v Boha jen na základě privátní evidence, tj. subjektivní náboženské zkušenosti, vyžadovalo nepodložené epistemické kroky. Tento závěr neimplikuje nic ani o existenci Boha, ani o legitimitě veřejných, racionálních argumentů pro existenci Boha.


 

[1] Úvahy a argumenty prezentované v tomto článku vznikly na základě osobní a korespondenční polemiky, kterou už několik let vedu s filozofem Petrem Dvořákem. Přestože zastáváme v tomto problému opačné názory, velice rád bych mu poděkoval za jeho otevřenost, kritičnost a nezaujatost, se kterou mi prezentoval relevantní pohled na předkládané otázky z pozice katolické církve. Dále také děkuji za názory V. Vohánky. 

[2] K těmto třem podmínkám bývá často přidávána další, která předchází tzv. Gettierovým problémům. Tato otázka nemá vztah k našim úvahám, proto se jí zde nebudu zabývat.

[3] Borchert, Donald M. (ed.) Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, Thomson Gale, 2006, s. 529

[4] Například Audi, Robert. "Contemporary Foundationalism" in L. Pojman. (ed.) The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings. 2nd edition. Belmont. Wadsworth Publishing. 1998

[5] Stručně řečeno internalismus je teze, že procesy, které ospravedlňují naše přesvědčení, jsou dostupné našemu intelektu. Jsme ospravedlněni zastávat určité přesvědčení, pokud následujeme tu nejlepší možnou evidenci, která je nám dostupná. Externalisté naopak tvrdí, že evidence nám nemusí být vždy dostupná a přesvědčení je ospravedlněno, pokud je způsobeno spolehlivým kauzálním procesem. Externalisté nevyžadují, abychom znali důvody pro svá přesvědčení.

[6] Plantinga a další reformovaní epistemologové se domnívají, že jde o základní přesvědčení, podobné tomu, jako když vnímáme například barvy. Nástroj takového poznání je údajně proces, pro který Plantinga užívá Kalvínův termín Sensus Divinitatis - což má být spolehlivý kauzální proces. Je-li přesvědčení způsobeno spolehlivým kauzálním procesem, pak je, podle Plantingy a jiných externalistů, ospravedlněno. Diskuse nad reformovanou epistemologií je mimo rámec tohoto článku. Zde jen uveďme, že takovéto ospravedlnění náboženského přesvědčení předpokládá to, co má ospravedlnit. U Plantingy jsou totiž lidské kognitivní procesy spolehlivé proto, že byly stvořeny Bohem proto, aby poznávaly pravdu. Pak je zřejmé, že Sensus Divinitatis je sice spolehlivý, ale justifikačně mu předchází pojem Boha. Ten se my zde snažíme teprve ospravedlnit, proto jej nelze v justifikaci použít. Viz 1. způsob obhajoby subjektivní evidence. Dále viz Plantinga, Alvin. "Religion and Epistemology" in Edward Craig (ed.)  Routledge Encyclopedia of Philosophy - CD ROM, version 1.0. 1998.

[7] Russellův argument byl podán v jeho stati "Is There a God?" Tento text je dostupný například na http://www.cfpf.org.uk/articles/religion/br/br_god.html [cit. červen 2008].

[8] Jde o parodii na církev, kterou Henderson vytvořil v roce 2005 jako protest proti nařízení o výuce kreacionismu na kansaských školách.

[9] Za toto upozornění opět děkuji P. Dvořákovi, který se vyjádřil k první verzi této stati.

[10] Opět mé díky patří P. Dvořákovi.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097