Marek Picha: Břemeno věřících

Břemeno věřících - komentář k textu Radima Bělohrada: Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence

Marek Picha[*]

Radim Bělohrad uveřejnil v časopise Pro-fil text Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence[1], ve kterém předkládá důvod, proč podle jeho názoru nemůže věřící přesvědčit nevěřícího o existenci boha poukazem na privátní náboženskou zkušenost. Důvodem je podle Bělohrada to, že privátní náboženská zkušenost není ze své podstaty veřejně ověřitelná, nemůže tudíž v přesvědčovacím dialogu mezi věřícím a nevěřícím hrát žádnou podstatnou roli. Bělohradův argument vypadá následovně:

(1) Pouze přesvědčení, jehož pravdivost lze veřejně ověřit, může sloužit jako epistemické zdůvodnění.[2]
(2) Pravdivost přesvědčení založeného na privátní náboženské zkušenosti nelze veřejně ověřit.
(Z) Přesvědčení založené na privátní náboženské zkušenosti nemůže sloužit jako epistemické zdůvodnění.

S postojem vyjádřeným v (Z) nelze dost dobře polemizovat, lze ho jen akceptovat či odmítnout, záleží na tom, zda přijmete silný požadavek veřejného ověření zachycený v první premise. Pokud tedy bylo Bělohradovým cílem prokázat, že ateistu přijímajícího první premisu nelze přesvědčit pomocí odkazu na privátní náboženskou zkušenost, pak tento cíl nešlo dost dobře minout. Je to zhruba stejně těžké, jako prokázat, že člověk, který věří pouze ženám, nebude přesvědčen plešatým mužem. Nutno však přiznat dvě věci - za prvé, výše rekonstruovaný požadavek veřejného ověření je v Bělohradově textu přítomen pouze implicitně; za druhé, v odpovědi[3] na polemickou reakci Ondřeje Kočnara[4] svůj postoj Bělohrad upravuje. Podoba modifikovaného argumentu je následující::

(1) Pouze přesvědčení, které je založené na systematické, opakovatelné a předvídatelné zkušenosti, může sloužit jako epistemické zdůvodnění.
(2) Privátní náboženská zkušenost většinou není systematická, opakovatelná a předvídatelná.
(Z) Přesvědčení založené na privátní náboženské zkušenosti většinou nemůže sloužit jako zdroj epistemického zdůvodnění.

Tento argument nehodlám zpochybňovat, pouze navrhnu jeho zpřesnění a upozorním na to, že privátní náboženská zkušenost je zdrojem epistemického zdůvodnění mnohem častěji, než by se na základě zmíněných charakteristik zdálo. S čím však hodlám přímo polemizovat, je Bělohradův názor týkající se umístění argumentačního břemene v dialogu mezi věřícím a nevěřícím. Bělohrad má za to, že v takovém dialogu je argumentační břemeno vždy na straně věřícího, navíc toto břemeno podle něj nelze přenést odkazem na privátní náboženskou zkušenost. Ve svém textu ukáži, že tento názor je založen na neoprávněné záměně typů dialogů.


I. Kde je argumentační břemeno?

Zápas ve volném stylu je zvláštní sport se zvláštními pravidly. V případě nerozhodného stavu nastane situace, kdy jeden ze zápasníků poklekne, druhý ho zezadu obejme a má půl minuty na to, aby soupeře položil na lopatky. Když se mu to povede, získává vítězný bod. Když se mu to nepovede, vítězný bod získává soupeř. Jeden ze zápasníků, chce-li zvítězit, tedy musí být aktivní a skórovat, druhý zápasník prostě vítězí tehdy, pokud se to prvnímu nepovede. Kritická diskuse je jako zápas ve volném stylu - jeden z účastníků je nucen útočit, zatímco druhý může být pasivní a čekat, zda se útok zdaří. Ten z účastníků diskuse, který musí "stát a útočit", má argumentační břemeno - jakýsi příslovečný horký brambor, který si v dialogu strany přehazují pomocí argumentů. Ve volném stylu rozhoduje o klečícím a stojícím zápasníkovi náhoda, co rozhoduje o umístění argumentačního břemene v kritickém dialogu?

Radim Bělohrad ve svém textu předkládá myšlenku, že na začátku dialogu o existenci boha je argumentační břemeno vždy na straně věřícího, neboť jeho postoj je metafyzicky bohatší (tj. jelikož věřící tvrdí, že existuje jakási "extra ingredience"): "Kdybychom měli dostát racionalitě důkazní procedury, musíme požadovat tyto důkazy po tom, kdo má pozitivní tvrzení - tedy po věřícím." Ta strana, která má za to, že existuje bůh, Marťané, svět idejí, musí podle Bělohrada svoje tvrzení zdůvodnit, neboť (a) opak by vedl k explozivnímu nárůstu důkazních povinností, kdy bychom principiálně museli zdůvodňovat vše, v co nevěříme, (b) protistrana nemůže předložit přímé důkazy pro neexistenci diskutovaného objektu či události.

V kapitole VI upozorňuje Bělohrad explicitně na nebezpečí dezinterpretace pojmu argumentačního břemene. Povinnost dokazovat má podle Bělohrada ten, kdo tvrdí, že nějaké XY existuje - v případě polemiky o boží existenci je to tedy teista: "[...] věřící má povinnost dokazovat, že Bůh existuje, zatímco ateista může pouze zkoumat legitimitu jeho důkazů, aniž by byl nucen svou pozici obhajovat." Problémem je, že tento Bělohradův postoj je sám založen na dezinterpretaci pojmu argumentačního břemene, které je automaticky umisťováno k pozitivní tezi. Distribuce argumentačního břemene v kritickém dialogu totiž není vedena pozitivním či negativním obsahem teze, nýbrž dialektickou rolí přijatou během konfrontační fáze. Jinými slovy, jde o to, zda do diskuse vstupujete jako oponent či jako proponent, nikoli o to, zda hájíte existenci či neexistenci boha. To, co Bělohrad chápe jako výchozí umístění břemene, je výsledek implicitní argumentace, kdy jedna ze stran již přijala roli proponenta, přijala výchozí argumentační břemeno a toto břemeno přenesla na protistranu pomocí argumentu. Taková implicitní argumentace by mohla vypadat například následovně:

P: Bůh neexistuje.
O: Proč?
P: Protože lidé umírají.

Z dialektického hlediska se tento rozhovor nijak zásadně neliší od následujícího:

P: Bůh existuje.
O: Proč?
P: Protože svět je uspořádaný.

Výchozí argumentační břemeno má v obou případech proponent P, bez ohledu na to, jaký obsah má proponovaná teze. V obou případech ho pomocí argumentu přenesl na oponenta O, a je dále na oponentovi, jak předložený argument zpochybní.

Zdá se mi, že Bělohrad předpokládá argumentaci ateisty založenou na principech ekonomie myšlení, což je, domnívám se, zcela v pořádku. Souhlasím s argumenty, které Bělohrad výše nabízí, přesněji, souhlasím s argumentem (a). Je však třeba si uvědomit, že to jsou jen-další-argumenty, které slouží k přenesení břemene na věřícího, nikoli jakési předchůdné a trvalé důvody, proč má věřící vždy v polemice o boží existenci argumentační břemeno. Jako s argumenty s nimi pak může být dále nakládáno, lze je kritizovat a lze poukazovat na jejich diskutabilní předpoklady.

Kritický dialog o boží existenci je symetrický, obě strany mají argumentační břemeno, obě strany mají povinnost svoje teze podporovat. To, která strana přijme výchozí argumentační břemeno, není dáno obsahem teze, nýbrž tím, která strana jako první přejde od konfrontační fáze k fázi argumentační. Spíše pro odlehčení se nyní podívejme na dva typické rozhovory o boží existenci, které ilustrují obvyklou chybu podobných disputací:

P: Bůh existuje.
O: Proč?
P: Protože jsem ho viděl.
O: To se nepočítá.
P: Proč?
O: Protože tvoje náboženská zkušenost není veřejně ověřitelná.
P: No a?

Proponent nabídl důvod, který oponent odmítl s tím, že tento důvod není v souladu s pravidly, která on (tj. oponent) přijímá. Problém je v tom, že v dané situaci musí oponent odmítnout důvod v souladu s pravidly, která přijímá proponent. Aby oponentovo zpochybnění argumentu ze smyslů bylo platné, musely by se obě strany domluvit na tom, že požadavek veřejného ověření je pro obě strany závazný.

P: Bůh neexistuje.
O: Proč?
P: Protože jeho existence není veřejně ověřitelná.
O: No a?

Zde se stejné chyby dopouští zastánce boží existence. Tvrdí, že jelikož on neakceptuje požadavek veřejného ověření, proponentova pozice je nezdůvodněná. Opět se nesprávně pokouší přenést břemeno na základě svých předpokladů. Aby byla diskuse mezi ateistou a teistou korektní, musí ateista přesvědčovat teistu na základě teistových premis a vice versa. Pokud tedy Bělohrad tvrdí, že ateista nemůže být přesvědčen o boží existenci pouze na základě argumentu z privátní zkušenosti - a zároveň ateista bude jako jeden ze svých předpokladů přijímat požadavek veřejného ověření - nedá se proti tomu udělat nic víc, než začít argumentovat a pokusit se požadavek veřejného ověření zpochybnit. Naopak, teistovo přesvědčení, že existuje bůh, neboť měl s ním osobní zkušenost, nelze jen tak snadno odmítnout s tím, že privátní náboženská zkušenost je nepřesvědčivá. Ateista zde musí uvést protistranou přijatelné důvody, proč je privátní náboženská zkušenost nepřesvědčivá.

Bělohrad ve svém textu píše, že "... názor, že ateismus je na stejné epistemické úrovni jako teismus, je neopodstatněný". Pokud rozdílnou epistemickou úrovní myslí to, že věřící vždy "na startu" musí být v diskusi aktivní, má povinnost svoje tvrzení zdůvodnit a má výchozí argumentační břemeno, pak s tím z výše řečených důvodů nesouhlasím. Pokud tím Bělohrad míní jen tolik, že ateismus a teismus používají pro podporu svých tezí rozdílné argumenty s rozdílnou silou, pak jeho tvrzení o nerovnosti samozřejmě triviálně platí.


II. Je náboženská zkušenost zdrojem zdůvodnění?

Výše jsem ukázal, že z dialektického hlediska není výchozí situace teistů není o nic horší než výchozí situace ateistů. Nyní hodlám obhájit tvrzení, že privátní náboženská zkušenost může být zdrojem epistemického zdůvodnění a že odvolání se na tuto zkušenost je legitimním argumentačním krokem. Budu tak přímo polemizovat s první premisou v původní variantě Bělohradova hlavního argumentu. Můj argument zároveň bude podporovat tvrzení, že i taková privátní náboženská zkušenost, která není sama o sobě předvídatelná, opakovatelná a systematická, je zdrojem epistemického zdůvodnění tehdy, je-li vyvolána důvěryhodnými mechanismy. Pokusím se tak zpřesnit Bělohradův modifikovaný argument, či spíše poukáži na nesprávný kvantifikátor ("většinou") v závěru tohoto argumentu.

Náboženskou zkušenost budu pro jednoduchost chápat jako zkušenost s bohem. Privátní náboženská zkušenost je taková náboženská zkušenost, kterou jsme získali prostřednictvím informačních kanálů, k nimž máme privilegovaný přístup, pročež nelze tuto zkušenost přímo ověřit veřejnými cestami. Názory na povahu této zkušenosti se různí, obecně lze však rozlišit mezi mezi třemi typy privátní náboženské zkušenosti:

A) smyslová zkušenost s bohem
B) kvazi-smyslová zkušenost s bohem
C) náboženská zkušenost zcela unikátního typu

Varianta A se týká takového druhu mystického zážitku, kdy je člověk v perceptuálním vztahu s boží personou. Jde tedy o všechny ty případy, kdy dotyčný viděl, slyšel, čichal, hmatal či chutnal nějakého boha. Varianta B předpokládá existenci zvláštního smyslu, který je konstruován analogicky k ostatním, obvyklým smyslům a díky kterému je člověk v perceptuálním vztahu k bohu. Dotyčný je tedy vybaven jakýmsi zázračným smyslem (např. Sensus Divinitatis), kterým smyslově vnímá boha. Jde zde o smyslovou zkušenost, která není zprostředkována žádným z obvyklých smyslů. Varianta C se od předcházejících liší v tom důležitém ohledu, že jde o naprosto odlišný druh zkušenosti. To, co dotyčný při takovém epistemickém kontaktu s bohem zažije, dokáže popsat pouze v analogii se smyslovou zkušeností. Na základě analogie není popisován zdroj zkušenosti, nýbrž zkušenost samotná.

S prvními dvěma popsanými variantami koresponduje argumentační prototyp "bůh existuje, protože jsem ho viděl," s poslední variantou prototyp "bůh existuje, protože jsem měl jistý blíže nespecifikovatelný prožitek". Může se to zdát podivné, ale v obou argumentačních prototypech je argumentační břemeno skutečně přesunuto z teisty na ateistu. Všechny tři varianty privátní náboženské zkušenosti se v tomto základním dialektickém ohledu neliší, diametrálně se však liší v možnostech, jak může ateista břemeno vrátit zpět. Druhý zmiňovaný argumentační prototyp je již na první pohled tak slabý, že ateistovi nemůže dělat žádné potíže, aby břemeno přenesl zpět na teistu či aby diskusi ukončil pro nedostatek sdílených předpokladů.

Jakkoli odkaz na náboženskou zkušenost typu C přenáší argumentační břemeno, v žádném případě není taková zkušenost zdrojem epistemického zdůvodnění, a je-li toto smyslem Bělohradova textu, pak s ním plně souhlasím. Nenapadá mě skutečně žádný rozumný důvod, proč bych měl předpokládat, že tento zvláštní kanál poskytuje sice neobvyklé, ale spíše pravdivé informace. Samozřejmě, nemohu tento mystický kanál a priori diskvalifikovat (nelze tedy tvrdit, že argumentační břemeno má vždy mystik, viz předchozí kapitola), napadá mě však hned několik důvodů, proč bych mu věřit neměl. Totéž platí i pro náboženskou zkušenost ve variantě B. Vrácení argumentačního břemene zde sice bude možná o něco málo obtížnější, avšak ani v tomto případě není náboženská zkušenost bez dalšího zkoumání zdrojem epistemického zdůvodnění. Není zde žádný důvod předpokládat, že přesvědčení vytvořená na základě smyslové zkušenosti získané skrze neobvyklý smysl, jsou pravdivá.

Jinak je tomu ovšem u privátní náboženské zkušenosti ve variantě A. Můj argument je prostý a vychází z teze, že smyslové vnímání je zdrojem jistého velmi slabého a dalo by se říci provizorního zdůvodnění. Robert Audi[5] tento způsob zdůvodnění označuje jako prima facie zdůvodnění přesvědčení získaného na základě smyslového vnímání. Prima facie zdůvodnění je takové zdůvodnění, které trvá do doby, dokud není na základě silnějších důvodů zpochybněno. Pokud vidíme veverku okusovat šišku a disponujeme patřičnými pojmy, pak je akt vidění nejen zdrojem přesvědčení, že veverka okusuje šišku, nýbrž je zároveň i zdrojem prima facie zdůvodnění tohoto přesvědčení.

Popsaný princip prima facie zdůvodnění je jakousi analogií presumpce neviny. Zaručuje, že pokud si někdo upřímně vytvořil přesvědčení na základě smyslového vnímání, pak je toto přesvědčení bráno jako platné tak dlouho, dokud není z jiných důvodů shledáno jako nepravdivé. Pokud si tedy někdo vytvoří přesvědčení, že Elvis žije, na základě toho, že ho zahlédl v davu, pak je jeho přesvědčení "na startu" zdůvodněné a je na odpůrci, aby uváděl důvody, proč je toto přesvědčení nepravdivé (např. poukazem na špatné podmínky viditelnosti, na možné halucinace, na skutečnost, že do města přijel dvojník).

Z dialektického i epistemologického hlediska není žádný rozdíl mezi přesvědčeními, že (i) existuje Špilberk, protože jsem ho viděl, (ii) existuje Jára Cimrman, protože jsem ho viděl, (iii) existuje bůh, protože jsem ho viděl. Všechna přesvědčení jsou zdůvodněna odkazem na svůj smyslový původ a je to protistrana, která nyní musí zpochybňovat. Prima facie zdůvodnění zde vede k přesunutí argumentačního břemene. Toto prima facie zdůvodnění je zároveň i zdrojem přesvědčovací síly argumentů založených na očitém svědectví - proto koneckonců bereme vážně člověka, který říká, že to a to se stalo tak a tak, neboť u toho osobně byl.

Jeden z Bělohradových argumentů proti epistemologickému významu privátní zkušenosti zmiňuje nebezpečí enormního nárůstu argumentačních břemen v případě, že bychom brali každé tvrzení založené na privátní zkušenosti skutečně vážně (autorovými slovy, kdybychom byli "epistemicky poctiví"). Chtě nechtě bychom museli "praktikovat meditaci", "otevírat srdce" a "vést křesťanský život"[6]. Já zde upozorňuji na to, že enormní nárůst argumentačního břemene by nás paradoxně čekal v případě, pokud bychom argumentaci pomocí privátní smyslové zkušenosti skutečně vážně nebrali. Museli bychom i u nejzjevnějších tvrzení pokaždé dokazovat například střízlivost, dokládat slušnou viditelnost a podobně.

Privátní náboženská zkušenost, ač není stejně jako (jakákoli jiná privátní) smyslová zkušenost veřejně testovatelná, může být zdrojem epistemického zdůvodnění. Toto zdůvodnění je tak slabé, jak jen může být, přesto však umožňuje teistovi v polemice s ateistou celkem solidně přenést argumentační břemeno. Smyslová zkušenost jakéhokoli druhu není zdrojem jistého poznání a smysly nejsou naprosto spolehlivý nástroj - to, že nás ale občas klamou, není důvod, abychom je automaticky, plošně a bez bližšího udání důvodů diskvalifikovali.

Co tedy vlastně tvrdím? Tvrdím, že argumenty v prospěch a neprospěch boží existence mají stejnou váhu? Ne. Tvrdím, že by měl být ateista přesvědčen odkazem na privátní náboženskou zkušenost? Ne. Tvrdím, že věřící se odkazem na privátní náboženskou zkušenost typu A neprohřešuje vůči svým epistemickým a dialektickým závazkům, tedy vůči povinnosti zdůvodňovat. Tvrdím, že jsme jako filozofové povinni brát vážně a argumentovat, když nám někdo upřímně řekne, že viděl boha, Elvise, Járu Cimrmana.


[*] Text vznikl s podporou grantového projektu 401/09/0661 GA ČR.
[1.] Bělohrad, R.: Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence. Pro-Fil 1/2008. Dostupné online: http://profil.muni.cz/01_2008/belohrad_a_teismus.html
[2.] V souvislostí s definicí znalosti a pojmem epistemického zdůvodnění zmiňuje Bělohrad ve svém textu fundacionalismus. Není mi zcela jasné proč, když úvahy o povaze a podmínkách epistemického zdůvodnění se týkají i jakékoli jiné koncepce struktury znalosti.
[3.] Bělohrad, R.: Odpověd Ondřeji Kočnarovi. Pro-Fil 2/2008. Dostupné online: http://profil.muni.cz/02_2008/belohrad_odpoved.html
[4.] Kočnar, O.: Náboženská zkušenost jako justifikace víry v Boha. Pro-Fil 2/2008. Dostupné online: http://profil.muni.cz/02_2008/kocnar_nabozenska_zkusenost.html
[5.] Audi, R.: Epistemology. Routledge 2003, druhé vydání, s. 27-28.
[6.] viz Bělohrad, R.: Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence. Pro-Fil 1/2008, kapitola VI.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097