Frank Kuhne: Homo sacer. Afirmace iracionality u Giorgio Agambena

Homo sacer. Afirmace iracionality u Giorgio Agambena

Frank Kuhne[1]

 

Kniha Giorgia Agambena Homo sacer. Suverénní moc a holý život je první z řady čtyř knih edice Homo sacer. Vyšla v roce 1995 v Itálii,  v roce 1997 byla přeložena do francouzštiny, 1998 do angličtiny a v roce 2002 vyšla v německém jazyce[2] a vyvolala čilou debatu. Diskuse o Agambenově knize proběhla na stránkách odborných časopisů různých disciplín. Na její vydání reagovaly fejetony velkých deníků, uskutečnila se řada debat v rozhlase i na internetu. Autor knihy, původně právník, filolog a filozof byl v nedávno vydané monografii charakterizován jako „příkladný myslitel staroevropské sečtělosti“ a „mezinárodní (…) kultovní postava“.[3] Ambice knihy není nikterak zanedbatelná: Agamben v ní usiluje o zcela nové představení „západní politiky“ (s.190). Domnívá se, že je k tomuto kroku kompetentní, protože údajně jako první rozpoznal základní a první princip západní politiky. Podle jeho generální teze je politika Západu založena na „vyloučení (…) holého života“ a toto vyloučení je „současně zahrnutí“ holého života do politiky (s.17). Politika je díky tomu od počátku „biopolitikou“ (s.190).     

Agamben se v knize vrací k nejrůznějším teoretikům, tématům a disciplínám a v neobvyklých konstelacích představuje materiál nejrůznějšího původu. V této studii nejde o kritické hodnocení pramenů, odkazů a konstelací, nýbrž o představení jádra Agambenova výkladu a načrtnutí několika kritických bodů.

 

I. Agamben

Pro Agambenovo zdůvodnění základní teze o biopolitickém určení západní politiky je klíčová recepce a přehodnocení pojetí suverenity u Carla Schmitta v podobě, kterou Schmitt načrtl ve spisu Politische Theologie (první vydání 1922)[4], a současně výklad mýtické právní figury homo sacer, posvátného člověka, použité v názvu knihy. 

Homo sacer je postavou archaického římského práva, která v sobě podle Agambena spojuje protikladné rysy, a proto si žádá vysvětlení (s.89). Homo sacer nepodléhá ani světskému ani božskému výkonu soudní pravomoci. Nemůže být postaven před soud ani obětován, a ten, kdo jej usmrtí, zůstane nepotrestán (s.91). Díky tomu, že jej na jedné straně nelze obětovat, ale na druhé straně jej lze beztrestně usmrtit, se zdá jeho označení za svatého poněkud záhadné. Dvojí význam slova sacer, tedy svatý i proklatý, nám příliš nepomůže. Posvěcením se obvykle mínil přechod nějakého objektu ze sféry světského práva do sféry práva božského (s.91). Pak se ovšem zákaz obětování jeví jako obtížně vysvětlitelný. V kontrastu s tím se předpokládá, že homo sacer spadá pod moc podzemních bohů, a tudíž je posvátný ve smyslu prokletý, pak je nejasné, proč jej může každý usmrtit, aniž by se tím dopouštěl zneuctění něčeho posvátného (s.82 a násl.). Agamben vysvětluje postavu typu homo sacer na struktuře dvojího uzavření a vyloučení. Homo sacer není pouze vyvržen dvojím způsobem, totiž vyjmut ze světského i božského práva, je rovněž dvojím způsobem sevřen. Je „odevzdán božství ve formě neobětovatelného a uzavřen do formy usmrtitelného ve společenství“ (s.92). Tato struktura dvojího sevření určuje jeho situaci a současně utváří oblast, v níž existuje, „oblast suverénního rozhodování“ (s.92). „Suverénní je sféra, v níž lze usmrtit, aniž by došlo k vraždě a oslavě oběti, a posvátný, tedy usmrtitelný, ale neobětovatelný je ten život, který je uzavřen v této sféře.“ (s.93) Lidský život uzavřený ve sféře suverenity je „holý“ život, protože je bez jakékoli právní určitosti, jistoty. Je-li výsledkem negace, nelze jej zaměňovat s pouhým přirozeným životem, s člověkem jako pouze biologicky určeným živočichem. Holý život, jemuž je homo sacer vystaven, je konstitutivním prvkem politické moci. Jeho „produkce (…) je (…) původním výkonem suverenity“ (s.93). 

Termín suverenita odkazuje na Politickou Teologii Carla Schmita.[5] Její první věta obsahuje známou definici: „Suverénem je ten, kdo rozhoduje o výjimečné situaci.“[6]  Výjimečnou situací neoznačuje Schmitt „nějaké nouzové nařízení“, nýbrž „obecný pojem státovědy“, který je vhodný pro právní definici suverenity.[7] Podle Schmitta „neexistuje norma, jež by byla použitelná na chaos“.[8] Právní řád má smysl pouze za předpokladu, že nějaký řád existuje. Právní normy mohou být použity pouze v normální situaci. Suverénem je ten, kdo definitivně rozhodne o tom, zda skutečně panuje normální situace. „Suverén vytváří a garantuje situaci jako celek v její totalitě. Má monopol na poslední rozhodnutí. V tom spočívá podstata státní suverenity.“[9] Veškeré právo je pak „právo situační“ a právní řád „spočívá na rozhodnutí, a nikoli na nějaké normě“.[10] Zřetelné je to v situaci výjimečného případu „v jeho absolutní formě“, tedy „v případě, kdy teprve musí zavládnout situace, v níž mohou platit právní věty“. V takovém případě se „rozlišují rozhodnutí a právní normy a (paradoxně formulováno) autoritu prokazuje to, že nepotřebuje právo k tomu, aby právo vytvořila“.[11] Normativně nahlíženo je rozhodnutí „zrozeno z ničeho“.[12] Platnost právních norem pochází od suveréna, který rozhoduje o výjimečném stavu. Suverén stojí „mimo běžně platný právní řád, a přesto k němu patří, neboť je kompetentní pro rozhodnutí týkající se možné suspenze celkového stavu“.[13] „Subjekt suverenity“ je subjektem „absolutně čistého“, tedy žádnou normou nepodmíněného rozhodnutí.[14] Má moc garantovat „situaci celku v její totalitě“, nikoli pouze právně, nýbrž i fakticky. To může pouze tehdy, pokud je sám nejvyšší právní a faktickou mocí. Schmitt jasně uvádí, že faktická moc sama ještě není důkazem práva, a označuje „spojení nejvyšší faktické a právní moci (…) za základní problém pojmu suverenity“.[15] Schmitt tento problém řeší tak, že suverénnost přenáší na „starou konfrontaci bytí a povinnosti“, [16] a moc a autoritu nepodmíněně rozhodující vůle převádí na její „politické bytí“. „Stav/situace nespočívá na nějaké normě, jejíž správnost by byla základem její platnosti. Spočívá na politickém rozhodnutí o druhu a formě vlastního bytí, vyplývajícího z politického bytí. Slovo ´vůle´ označuje bytostnou  existenciálnost tohoto důvodu platnosti.“ [17]

Agamben navazuje přímo na Schmitta a hovoří o „paradoxu suverenity“, který spočívá v tom, že suverén stojí „současně vně i uvnitř právního řádu“. „Suverén, který má legální moc, ukládá platnost práva, se legálně staví mimo právo.“ (25) V jeho postavě/osobnosti je právo „vně sebe sama“ (s.25). Vytváří-li a garantuje-li suverén prostřednictvím výjimečného stavu takovou „situaci“, která potřebuje právo pro svoji vlastní platnost, pak je situace navozená zrušením právní normy „podmínkou možnosti (…) platnosti právní normy“ (s.27). Právo má platnost nikoli pouze jako norma, popř. systém norem, nýbrž pouze prostřednictvím svého vztahu k tomu, co je bytostně ne-normou; pro jeho platnost je konstitutivní vztah k výjimce. „Pravidlo se klade jako pravidlo, přičemž zůstává ve vztahu s výjimkou. Zvláštní ´síla´ zákona pochází ze schopnosti zůstat ve vztahu s vnějším.“ (s.28) Uvedenou formulací klade Agamben ve svém zkoumání těžiště jinam než Schmitt. Schmitt tematizuje výjimku jako „situaci“, přesněji: jako konkrétní, dějinně podmíněnou politickou situaci, jejímž následkem je volní rozhodnutí. Agamben zaměří zájem na „strukturu“ výjimky. Schmitt hovoří o suverénním rozhodnutí o výjimečném stavu, Agamben hovoří především o „suverénní výjimce“.

Strukturu výjimky určuje Agamben formálně jako „vztah k výjimce“, tedy jako „vztah, který něco zahrnuje prostřednictvím vyloučení (…)“, (s.28) který slouží k tomu, aby zahrnul to, co je vyloučeno“ (s.31).  Výjimka je jako ojedinělý případ vyjmuta z všeobecné normy, ale zůstává zásadně vztažena k normě, protože je výsledkem jejího zrušení (suspenzace). Je-li situace výjimečného stavu výsledkem zrušení právního řádu, nemůže být ani chaosem, který předchází řádu, ani ji nelze určit jako řád; z téhož důvodu ji nelze určit ani jako faktickou ani jako právní situaci (právní stav věci); a nakonec  nemůže být chápána ani jako uvnitř či vně práva. Musí být chápána jako nerozlišitelnost chaosu a řádu, faktického a právního, právní imanence i právní transcendence. Situace výjimečného stavu je „paradoxním prahem nerozlišitelnosti“ (s.28), a tím „originální politicko-právní strukturou, v níž svůj význam získává teprve to, co je uzavřeno v řádu, a to, co je z něj vyloučeno.“ (s.29) Je-li „suverénní výjimka“ původní strukturou, z níž teprve získává svůj význam to, co je právnímu řádu imanentní a transcendentní, pak není pouhou hranicí mezi vnitřním a vnějším, normou a chaosem, právem a faktem, nýbrž důvodem rozlišení. Pak ovšem není výjimka podstatou suverenity, čistým rozhodnutím, kořenícím v politickém bytí, jak se domníval Schmitt, ale výjimka je původní, právo a politiku vždy umožňující strukturou. Zatímco pro Schmitta je „suverénním rozhodnutím o výjimečném stavu“ dán zásadní rozdíl mezi právem a politikou, pro Agambena jsou v „suverénní výjimce“ negovány veškeré rozdíly.  

Agamben se shoduje se Schmittem v názoru, podle nějž není na chaos použitelná žádná norma, ovšem vyvozuje z toho odlišné konsekvence. Podmínkou použití normy je podle Schmitta to, že vládne řád, nikoli chaos. Řádem míní fakticky panující normalitu. V ní je oproti právu vyslovena pojmově samostatná oblast politického, v posledku „existenciální jednota“ národa, popřípadě lidu v konkrétní historické situaci. Agamben pojímá problém užití nebo možného účinného použití normy principiálně a strukturálně. „Má-li se norma na něco vztahovat, musí předpokládat to, co je vně vztahu (beze vztahu), a přesto je tímto způsobem ustaven nějaký vztah.“ (s.29) To, co je v pozici výjimky, je z normy vyloučeno, ovšem tím se k ní negativně vztahuje. Podle Agambena je ovšem právě „(lidský) život“ tím, co je touto normou vyloučeno jako jiné a současně toutéž normou „sevřeno“. Tím, že se norma (politika, právo, právní řád) konstituuje jako norma vyloučením života, a právě tím v sobě život svírá, se život sám ocitá v pozici výjimky. Vyloučení života z politiky/práva je „pra-fenomén politiky“ (s.119) a hodina zrození homo sacer. Lidský život, který bude v procesu konstituování politiky vyloučen, není určen jako přirozený život (zoe) ani jako určitý způsob života (bios), je určen v zásadě negativně: jako vyloučený z politického, popř. právního řádu, tedy bez jakékoli politické, popř. právní jistoty, jako „holý“ život. Západní politiku charakterizuje vyloučení „života“ z politiky. Agamben v tom rozpoznává paradox „logiky suverenity“: politika a život jsou odlišené za předpokladu, že původně byly nerozlišené. Doslovně je zde uchopena formulace Carla Schmitta, podle níž výjimka nejen potvrzuje pravidlo, nýbrž  pravidlo žije „jen díky výjimce“.[18] „Právo nežije z ničeho jiného než ze života, který do sebe dokáže přijmout skrze zahrnující vyloučení exceptio: vyživuje se jím a bez něj je mrtvou literou.“ (s.37) Rozhodnutí o výjimce, u Schmitta výraz vůle subjektu, musí být podle Agambena chápáno jako proces „zápisu formálního do těla nomos“. Zápis toto tělo „oduševní/naplní a propůjčí mu smysl“ (s.36). V suverénní výjimce proti sobě bezprostředně stojí suverénní moc a holý život. Nastane-li tento případ, pak strukturu suverenity charakterizuje „logika výjimky“ (popř. neodolatelné moci) nejen pouze formálně, ale má „substanční charakter“ (s.119).

Důsledky, které Agamben vyvozuje z této svévolné interpretace a rozvedení Schmittova učení o výjimečném stavu, nemohou být rozsáhlejší. Ve světle „logiky suverenity“ je nezbytné číst zcela novým způsobem klasické autory politické filozofie a zcela nově také promyslet politické dějiny. Agamben čte „mýtus o založení moderního státu od Hobbese po Rousseau znovu a od začátku“ (s.118) a v přirozeném stavu teoretika smlouvy rozpoznává výjimečnou situaci, v konstrukci státu skrze odpor vůči přirozenému stavu a nastolení společenského stavu pak „logiku výjimky“. Můžeme se nepokrytě rozloučit „s veškerými představami o originálním politickém aktu smlouvy nebo dohody, které měly jednoznačně a s konečnou platností vyznačit přechod z přirozeného stavu ke státu“. Místo nich zde existují mnohem komplexnější zóny nerozlišitelnosti mezi physis a nomos, v nichž je státní svazek jako forma neodolatelné moci vždy již nestátností a pseudopřirozeností a přirozenost se jeví vždy již jako nomos a výjimečný stav.“ (s.119) „Hobbesiánský mýtologos“ založení státu je  zdůrazněn v pojmech biopolitiky, a nikoli smlouvy.  Přirozený stav se ukazuje jako výjimečný stav, tedy jako v každém státě tkvící princip, který se zjevuje v okamžiku, v němž pohlížíme na stát jako v okamžiku jeho rozpuštění (s.115/118). V tomto okamžiku proti sobě bezprostředně vystupují suverénní moc a homo sacer a ukazuje se, že („z pohledu suverenity“) je „samotný holý život autentickým způsobem politický“ (s.116). Proto nespočívá moc Hobbesova suveréna na dobrovolném přenesení přirozených práv všech na někoho třetího, nýbrž na tom, „že suverén si uchová své přirozené právo, konat vůči komukoli vše to, co se pak představí jako trestání podle práva“ (s.116).    

Nově promyšleny musí být rovněž reálné dějiny politiky. Vhled do „logiky suverenity“ otevírá zcela jiný pohled na moderní politiku a historický proces, kterým se vyvíjela. Ukazuje, že politika se nestala biopolitikou v určitém historickém okamžiku, nýbrž že byla biopolitikou od počátku. Agamben na rozdíl od Foucaulta neváže biopolitiku na určité vědecké a technické možnosti, jež se otevřely teprve od 18. století. Politika Západu je spíše proces, v němž se holý život neustále posouvá z periferie do centra politického řádu a v důsledku toho zoe a bios, právo a skutečnost zapadají stále hlouběji „do zóny neredukovatelné nerozlišitelnosti“ (s.19) Tytéž dějiny, které Hegel chápe jako „pokrok ve vědomí svobody“, popisuje Agamben jako fatální dialektiku osvícenství, v níž každý domnělý pokrok vydává život stále dalším zásahům moci. Zatímco v řecké antice se ještě dařilo rozlišování mezi životem a politikou (zoe a bios) s pomocí vylučování oikos z polis, prostřednictvím listiny Habeas Corpus[19] (1619) se stal život (lidského těla) „politickým subjektem“ (s.131). Deklarace lidských práv (1789) prohloubila jeho „vepsání (…) do státního řádu“ (s.129), přičemž „čistý fakt narození“, a tedy „přirozený holý život (…) prezentovala jako zdroj a nositele práva“ (s.136).

Pokud byla politika „vždy již“ biopolitikou a pokud utvářela život vyloučením, a tím jej „politizovala“, nebylo možné ji vždy rozpoznat jako biopolitiku. Před tím, než „proud biopolitiky“ vystoupil ve 20. století „prudce na světlo (…)“, protékal po staletí sice „v podzemí“, ale „vytrvale“ (s.129). V kontinuitě historického procesu, jež se vyznačoval narůstajícím „vepsáním života do práva“, muselo nejprve dojít ke zlomu, díky němuž mohl být tento proces rozpoznán. Tento zlom nastal zřízením národně socialistických vyhlazovacích táborů. Na základě „nových právně-politických paradigmat“ vyznačily radikalizaci biopolitiky (s.179). Jednalo se o radikalizaci biopolitiky, v níž se „život“ v kontextu národně socialistického rasového učení, jako německý nebo židovský život, stává životem bezprostředně politickým. Tělo není jako německé nebo židovské tělo „neutrálním biologickým předpokladem, na nějž odkazuje norma, nýbrž je současně normou a kritériem svého použití: normou, která rozhoduje o faktu, který rozhoduje o jejím použití“ (s.182).  Bezprostředně politická kvalita života byla popravena ve vyhlazovacích táborech. V táboře je „separace židovského těla (…) bezprostřední (!) produkcí vlastního německého těla (…).“ (s.183) Radikalizované biopolitice odpovídá „nové právně-politické paradigma“, v němž jsou normy a výjimky, produkce a použití práva nerozlišitelné. Agamben odkazuje kromě jiného na „národně socialistickou teorii“ (!) práva, (s.181) v níž jsou nerozlišitelné norma a fakt, zákon a život. Jako příklad zde poslouží Carl Schmitt, který ve svém spise Staat, Bewegung, Volk (1933) kladl „vědeckým právníkům nového německého práva“ úkol „uvědomit si systematickou, všechny právní úvahy pronikající sílu pojmu stejnorodosti/náležitosti k témuž druhu (německého lidu)“. [20]  Podle Schmitta je právo vždy právem „stejnorodého“,  sjednoceného národa a právo může vyslovit ten, kdo je „druhem“ tohoto národa. [21] „Nezávislá právní péče“ [22] není možná vázaností soudce dříve určenými normami, nýbrž pouze jeho vázaností na rasové společenství s německým národem a jeho vůdce. [23] Jeho slovo a jeho čin je bezprostřední zákon.    

Je-li nové právně-politické paradigma „teoretickým“ základem proto, aby se mohl výjimečný stav stát normou, pak je tábor místem, na němž se materializuje výjimečný stav. Tábor nezajímá Agambena díky tomu, co se v něm děje, ale jako „struktura“, v níž je realitou nerozlišitelnost normy a života. Takto nahlíženo se  Auschwitz principiálně neodlišuje od stadionu v Bari, na nějž v roce 1991 sehnala italská policie ilegální albánské přistěhovalce, nebo od čekacích zón na mezinárodních letištích, v nichž se zdržují cizinci, kteří žádají o uznání statusu uprchlíka (s.183). Tábor je historicky nový fenomén. Homo sacer v něm disponuje holým životem, vyloučeným z právně-politického řádu. Jako vyloučený mimo řád, a tím nelokalizovatelný, má v řádu poprvé pevné místo. „Když se lidé v naší době pokusili propůjčit tomuto nelokalizovatelnému trvale viditelnou lokalizaci, objevil se koncentrační tábor.“ (s.30) Z tohoto důvodu vyšlo s vyhlazovacím táborem najevo jádro západní politiky. Vyhlazovací tábor je jako „nejabsolutnější (!) biopolitický prostor, který byl proměněn v realitu (…)“, „paradigmatem politického prostoru (…) přesně v tom momentu, kdy se politika stává biopolitikou a homo sacer se virtuálně promísí s občanem“ (s.180). Radikální zlom, vyznačený zřízením vyhlazovacího tábora, odkrývá podstatu politiky Západu. „Tábor (…) je skrytý Matrix politiky, v němž žijeme ještě i dnes a který se musíme naučit rozpoznávat ve všech jeho metamorfózách (…). (s.185) Tento pohled zapovídá teoretikům, politikům myslet v tradičních pojmech. „Každý pokus znovu nově promyslet politický prostor Západu, musí vycházet z jasného vědomí, že již nic nevíme o klasickém rozlišování mezi (…) člověkem jako prostém živočichu, který má své místo v domě, a člověkem jako politickém subjektu, jehož místem je stát. (…) Z tábora již neexistuje návrat ke klasické politice.“ (s.197) „ Biopolitickým paradigmatem Západu není stát, nýbrž tábor.“ (s.190)   

 

II. Kritika

Námitky vůči Agambenovi lze shrnout do jediné námitky: nelze nic říci o nějakém Agambenově argumentu, o Agambenově argumentaci. Tuto námitku chci zdůvodnit v následujícím textu v několika ohledech.

(1) Podobně jako u každého textu, který vznáší přinejmenším verbálně nárok na poznání, musíme se i v případě Agambenova textu ptát: jaký je cíl a s jakými prostředky má být zvoleného cíle dosaženo. Cíl je znám. Agamben chce ukázat, že západní politika je od počátku biopolitikou. Jak se Agamben pokouší tohoto cíle dosáhnout? Doložením skutečnosti, že politický a právní vývoj Evropy určovala „logika výjimky“ (popř. „suverenity“). Biopolitická kontinuita evropských dějin koření v této logice, která je principem těchto dějin. Rozhodující otázka pak zní: jaké důkazy pro to Agamben předkládá?

Agambenova ambice ukázat, že západní politika může být adekvátně pochopena pouze v pojmech biopolitiky, nikoliv v dosavadních tradičních pojmech, vyvolává očekávání reflexe sil, které západní politiku utvářely. Taková reflexe je diskurzivní a filozofická: klade otázky po důvodu a zdůvodněném, a protože nelze tuto otázku položit bezprostředně jako otázku po „dějinách osobě“, nýbrž pouze po dějinách, jež jsou tradovány v pojmech, je dějinně filozofická reflexe současně i kritikou dějin politické filozofie. Tuto reflexi však zůstává Agamben dlužen. Neurčuje ani síly, které utvářely západní politiku, ani systematicky nekritizuje klasické politické nauky. Větší zájem tudíž vzbuzují témata, která Agamben nezmiňuje, než témata, o nichž hovoří. Například význam homo sacer ilustruje s pomocí středověkého vyprávění a ve vlkodlakovi spatří figuraci homo sacer podobně jako vidí v proměně člověka ve vlkodlaka exaktní obdobu výjimečného stavu [v obou případech vstoupí lidé do zóny nerozlišitelnosti od zvířat (s.117)], ovšem nebere v potaz klíčové politické a právní nauky a teoretický a reálně historický kontext, v nichž vznikly. Platón, Aristotelés a Hobbes mu sotva stojí za pozornost, Augustina, Tomáše Akvinského, Machiavelliho, Spinozu a další ani nezmiňuje, právní teoretici jako Locke, Rousseau a Kant u něj nehrají žádnou roli. Vývoji západní filozofie obecně nepřikládá Agamben žádný význam pro porozumění západní politice. Vznik moderních věd, utváření občanské společnosti, společenské a ekonomické procesy nehrají žádnou roli. Agamben klade své teze do volného prostoru mimo kontext.  

(2) Agamben není první filozof, ani první politický filozof, který tvrdí, že získal jako jediný vhled do podstaty věcí, a proto může klidně na své předchůdce zapomenout, byť toto tvrzení neopírá o kritiku svých předchůdců. Postup je to sice problematický, protože jej činí slepým vůči historické genezi, vůči vlastnímu tématu i vlastnímu vědomí o tématu, přesto může rozhodujícím způsobem posunout pokrok v poznání. Ukázkovým příkladem uvedeného postupu je politická filozofie Thomase Hobbese. Rovněž Hobbes byl přesvědčen o tom, „že dosavadní spisy morálních filozofů (které pojednávaly o „přirozeném právu“ – pozn. FK) ničím nepřispěly k poznání pravdy. Sice se líbily, ale ducha neosvítily (…).“[24] Hobbes rázem zavrhl celou aristotelskou tradici, protože neodpovídala novému ideálu vědy (a protože se tato tradice stejně před zrakem věků již přežila). Abstraktně negoval tradici a pojem státu systematicky vytvořil na metodologicky nových základech.

Agamben ovšem postupuje jinak. Tradici (chápeme-li ji v jejím běžném smyslu, a nikoli v tom, který nabízí biopolitika) zavrhne nikoli ve jménu nového emfatického pojmu vědy, nýbrž jménem historického data:  zřízení vyhlazovacích táborů, které interpretuje ve smyslu „logiky výjimky“ („Od doby tábora neexistuje návrat ke klasické politice“); a na rozdíl od Hobbese neklade vůči tradici žádnou novou teorii. Agamben neuvádí žádné důvody, své teze podkládá heterogenním materiálem, který je dán do souvislostí pouze metodou asociací. Materiál přitom čerpá nejen z oblasti politického, ale z oblastí, jež jsou dány rozsahem jeho vzdělání. Jako příklady můžeme uvést: Kafkova povídka,[25] Kantův pojem transcendentálního objektu z Kritiky čistého rozumu,[26] středověké veršované vyprávění,[27] stať Waltera Benjamina Ke kritice násilí,[28] literatura k významu „gramatikálních příkladů“,[29] pozoruhodnosti z dějin práva a teologie, detaily z teorie množin a medicíny,[30] i aktuální zprávy.[31]  Tento typ představení k ničemu nezavazuje, v příznivém případě se může tu a tam zdát plauzibilní.

(3) Agambenovy výklady jsou nemyslitelné bez afirmativního rekurzu k nauce o výjimečném stavu Carla Schmitta, jež je obsažena ve spise Politische Theologie (ve vydání z roku 1922). Tento fakt je iritující, protože již v tomto učení, jež se neřadí mezi kanonická právní díla, Schmitt sklouzává k iracionalismu, kterým se vyznačují především jeho pozdější spisy. To, že se Agamben domnívá, že lze na Schmitta zcela nekriticky navázat, činí jeho postup již od samého počátku nanejvýš sporný. Zcela iritující je ovšem Agambenův explicitní obrat ke Schmittovým národně socialistickým spisům typu Stát, hnutí, lid či k jeho dalším libovolným teoretickým spisům. Pro způsob, jakým tyto spisy zohledňuje, je nepodstatné, zda mají racionální obsah nebo jsou v jádru iracionální. Agamben přisuzuje Schmittovým národně socialistickým traktátům tentýž status jako Aristotelově Politice a Leviathanu Thomase Hobbese. „Národně socialistická (…) teorie (!), která chápe slovo vůdce jako bezprostřední a dokonalý zdroj zákona“, (s.181 a násl.) je pak stejného řádu jako Aristotelovo rozlišování mezi zoe a bios, oikos a polis. Místo aby označil iracionalismus za ideologem národního socialismu, snaží se Agamben vcítit do duší představitelů národního socialismu: „Není příležitost pochybovat o tom, že ´humanitární´ úvahy, které hned po uchopení moci přiměly Hitlera a Himmlera k vypracování programu eutanázie, byly učiněny v dobré víře (…).“ (s.149) Agambenovo sbližování rozdílu mezi racionalitou a iracionalitou  s pomocí indiferentního zahrnutí cizích textů do vlastního stanoviska afirmuje jejich iracionalitu, a v důsledku toho propadá iracionalitě i jeho vlastní líčení. 

(4) Jestliže bylo o Carlu Schmittovi oprávněně řečeno, že se u něj ohlásil „skandál obsahu ve skandalózním stylu“ (Karl Heinz Bohrer), lze o Agambenovi říci, že skandál obsahu se ohlašuje ve skandalózním způsobu představení. Agambenem jistě nezamýšlená, ovšem fakticky pěstovaná afirmace iracionalismu se ohlašuje ve způsobu asociativního spojování heterogenního materiálu, kterému přisuzuje stejnou platnost tehdy, pokud se zdá alespoň nějakým způsobem vhodný k tomu, aby propůjčil základní tezi plauzibilitu. Nediskurzivní popis přitom kontrastuje eklatantním způsobem s použitou terminologií, která diskurzivitu zdánlivě deklaruje. Agamben opakovaně hovoří o „struktuře“ (výjimky), popř. o „logice“ (suverenity), o „paradigmatu“ (moderny), hovoří rovněž o „podmínce možnosti“ (s.27). Vzbuzuje tím dojem systematického, pojmového popisu. Zdánlivě diskurzivní prvky líčení se při bližším pohledu ukazují jako jeho rozhodující slabiny. Agamben totiž proměnil logické určení teoretickým husarským kouskem na princip evropských dějin, a tím vsugeroval situaci, že se teoreticky prokopal hlouběji než všichni jeho předchůdci, zvláště Carl Schmitt. Jediná uvedená definice právně-politického říká, že právně-politické se jako takové utvářelo vyloučením holého života. Je stále totéž, když říká, že definice něčeho jako takového je odděluje od toho, co takovým není, že jeho negativní vztahování se k tomu, co není, je konstitutivní pro ně samotné a nakonec je totéž i to, že to, co je z něčeho vyloučeným, se svojí vyloučeností vztahuje na něco negativního. Platí totiž: omnis determinatio est negatio. To, co je takto určeno, je určeno výhradně negativně. Právně-politické i holý život homo sacer jsou pak prázdné názvy, abstrakta, která jsou lhostejná vůči každému pozitivnímu určení vždy rovněž historicky podmíněnému pojmu práva, politiky, života.  Agamben činí z těchto prázdných určení konstituenty západních politických dějin a předstírá určitost a konkrétnost, přičemž se bezprostředně vztahuje k historickému materiálu (polis, Habeas Corpus, lidská práva, Francouzská revoluce etc…).

(5) Nerozlišenosti neprodukuje „logika výjimky“, jak opakovaně tvrdí Agamben, nýbrž autor sám. Jestliže uvádí, že vyhlášení lidských práv představuje „přirozený holý život“ (s.136) jako zdroj a nositele práva, nedrží se ani svého základního rozlišování mezi přirozeným životem (zoe) a holým životem.  Význam klíčových pojmů ponechává osudu. Nikde neuvádí, jak rozumět pojmům „politika“, „právo“ a „stát“ či „západní politika“. Agambenovo ospravedlnění tohoto postupu je čistě formální a tautologické. „Je-li výjimka strukturou suverenity, pak suverenita není ani výhradně politickým ani výhradně právním pojmem (…).“ (s.39) Formální je toto ospravedlnění potud, pokud obsahuje pouze abstrakta: určitá „výjimka“, určitá „struktura“, určitá „suverenita“, v nichž je odhlédnuto od všech historicky existujících, určitost dávajících rozdílů; tautologické je tím, že Agamben nikde nezdůvodňuje, že výjimka je „strukturou“ suverenity. Zatímco pro Schmitta jakožto Agambenovu autoritu může být sice kvůli systematické přednosti politického před právním řád bez práva, ale nikoli právo bez řádu, Agamben slučuje, aniž by však pro to uvedl argument, právní a politické do „právně-politického“ a prosazuje suverénní výjimku jako původní, právo a politiku umožňující strukturu.
 

Přeložil Radim Brázda
 


[1] Aurovo působiště: Filozofický seminář University v Hannoveru. Odborné zaměření: praktická filozofie a filozofie dějin I. Kanta a německého idealismu, teorie poznání v racionalismus, empirismu a německém idealismu, teorie společnosti, Marxova kritika politické ekonomie, kritická teorie. 

[2] Dále citováno podle vydání: Frankfurt am Main 2002.

[3] Eva Geulen: Giorgio Agamben zur Einführung, Hamburg 2005, s.13.

[4] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, dále citováno podle 6. vydání, Berlin 1993.

[5] Schmitt pojednal o suverenitě v různých spisech a různými způsoby a v odlišných významech. Její interpretace v Politické theologii jsou zaměřeny proti státoprávnímu pozitivismu Hanse Kelsena.

[6] Politische Theologie, s.13.

[7] Ebd.

[8] Politische Theologie, s.19.

[9] Ebd.

[10] Politische Theologie, s.16.

[11] Politische Theologie, s.19.

[12] Politische Theologie, s.38.

[13] Politische Theologie, s.14.

[14] Politische Theologie, s.16.

[15] Politische Theologie, s.26.

[16] Ebd.

[17] Carl Schmitt, Verfassungslehre, München 1928, s.76.

[18] Politische Theologie, s.21.

[19] Původní celý název: Habeas Corpus Amendment Act. Pozn. překl.

[20] Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg 1933, s.43.

[21] Staat, Bewegung, Volk, s.42.

[22] Staat, Bewegung, Volk, s.44.

[23] Staat, Bewegung, Volk, s.181.

[24] Hobbes, De Cive: Věnování.

[25] Die Erzählung „Vor dem Gesetz“ aus dem Roman „Der Prozeß“, vgl. Homo sacer, s.60 a násl.

[26] Vgl. Homo sacer, s.62 a násl.

[27] Bisclarvret, ein Lai der Marie de France, vgl. Homo sacer, s.117.

[28] Vgl. Homo sacer, s.38.

[29] Vgl. Homo sacer, s.31.

[30] Zum Beispiel Debatten über die Neudefinition des Todes: Homo sacer, s.169 a násl.

[31] Zum Bsp. der Fall der amerikanischen Komapatientin Karen Quinlan, Homo sacer, s.172.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097