K Rortyho kritice osvícenské racionality

K Rortyho kritice osvícenské racionality


 Ondřej Funda

Richard Rorty představuje přesvědčivý doklad toho, že postanalytická filozofie má k teorii interpretace, resp. k hermeneutice opravdu blízko. Rorty jako jeden z předních představitelů soudobého postanalytického a neopragmatického myšlení ve Spojených státech amerických totiž po stránce ontologické a gnoseologické vychází sice z tradic domácího, amerického pragmatismu - zde se nechává inspirovat především J. Deweyem -, usiluje však o jeho obohacení hermeneutickým a tzv. postmoderním filozofickým myšlením. Rorty se takto hlásí hlavně k Heideggerovi z období Sein und Zeit a vezmeme-li v úvahu také současnou filozofii, i k některým podnětům filozofického myšlení J. Derridy a J. Habermase. Hermeneuticky orientované filozofické myšlení, postmodernismus a zejména znovu aktualizovaná domácí pragmatistická tradice tak díky Rortyho neopragmatismu začínají ve druhé polovině 20. století úspěšně zasahovat do intelektuálních debat tehdy převážně analyticko-pozitivisticky smýšlející Ameriky. V gnoseologických otázkách představujících značnou část jeho badatelských zájmů je Rorty na prvním místě ovlivněn filozofickou hermeneutikou H.-G. Gadamera, přičemž využívá zvláště jeho koncepce dialogu založeného na svébytné dialektice otázky a odpovědi. Dobře si totiž uvědomuje význam Gadamerovy teze, že poznání je možné pouze prostřednictvím dialogu mezi lidmi, kteří o ně z vlastní, svobodné vůle usilují. Dialog je tedy v Gadamerově pojetí interpretace chápán nejen v jeho gnoseologické, ale i etické dimenzi, což je ovšem pro Rortyho koncepci neopragmatismu zcela zásadní.

Rorty se narodil 14. října 1931 v New Yorku. Vyrůstal v reformistickém, antikomunisticky zaměřeném  levicovém prostředí poloviny 20. století, kde byl hlavní důraz kladen na intelektuální boj se stalinismem a na levicový sociální aktivismus. Jak Rorty vzpomíná, spontánně zde docházelo k plodným názorovým výměnám mezi americkým patriotismem, solidární redistribuční ekonomikou, antikomunismem a Deweyho pragmatismem.1 Roku 1946 Rorty začíná na univerzitě v Chicagu studovat filozofii; na univerzitě, která v té době díky osobnostem, jakými jsou R. Carnap, Ch. Hartshorne nebo R. McKeon, patří k tomu nejlepšímu, co Spojené státy mladému nadšenci pro filozofii mohou nabídnout. Po udělení bakalaureátu v roce 1949 mladý Rorty v Chicagu zůstává, aby si na své konto mohl po úspěšné obhajobě magisterské práce o Whiteheadovi, kterou píše pod Hartshornovým vedením, roku 1952 připsat získání magisterského diplomu. V témže roce odchází na atlantické pobřeží do města New Haven, kde na Yaleově univerzitě do roku 1956 pokračuje ve studiu filozofie a kde pracuje na disertační práci s názvem The Concept of Potentiality.2 Po udělení doktorátu PhD v roce 1956 a po dvou následujících letech věnovaných vojenské službě získává Rorty svůj první akademický post ve Wellesley College ve státě Massachusetts. Po třech letech strávených ve Wellesley se roku 1961 stěhuje na Princeton a zůstává zde až do svého odchodu na University of Virginia v roce 1982, kde se věnuje přednáškové činnosti jako profesor humanitních věd. Roku 1998 odchází konečně i z této univerzity a své nynější působiště nachází na Katedře komparativní literatury ve Stanfordu. Za svého profesního života dosáhl Rorty řady významných akademických poct a ocenění; jmenujme např. Guggenheim Fellowship v letech 1973-1974, pocta, které se dostalo např. také I. Hackingovi, a MacArthur Fellowship v období 1981-1986. Rorty se účastnil rovněž řady přednáškových cyklů, a to nejen na domácí půdě (např. Massey Lectures na Harvardské univerzitě v roce 1997), ale i v zahraničí (např. The Northcliffe Lectures na University College v Londýně v roce 1986 či The Clark Lectures na Trinity College v Cambridge v roce 1987).
S Rortyho úzkým sepětím s evropskou filozofickou hermeneutikou, podle našeho názoru jedním z nejosobitějších, protože v Americe v takto rozsáhlém měřítku jen velmi zřídka spatřitelných momentů intelektuální výměny s kontinentální Evropou, jsme se seznámili na začátku tohoto úvodu, získali jsme i stručný přehled o Rortyho životě, a proto můžeme přejít nyní k těm jeho filozofickým názorům, které bývají znovu a znovu diskutovány při učených debatách v přednáškových sálech univerzit a kongresových center. Protože jsme se nejprve pokusili zdůraznit interpretačně spíše tradicionalistický, gadamerovský moment Rortyho hermeneutiky a to, co na Rortym dnes tak přitahuje - údajný relativismus a esteticismus -, klademe v našem úvodu až sem a nadto jen jako pouhou zmínku o tom, že jsme si této skutečnosti vědomi, aniž bychom se jí dále chtěli jakkoli podrobněji zabývat, dokážeme se snad vyhnout jak případnému nařčení z filozofické povrchnosti, tak i ze snobismu. Přitom bez ohledu na to, kam až v dnešní době módní debaty o tomto podle našeho názoru velice významném americkém neopragmatistovi zasahují, zastáváme názor, že bez hlubší znalosti a následné důkladné reflexe jeho kritických kulturně-společenských úvah nelze fenomén postanalytického myšlení docenit, ale ani správně pochopit.
Rortyho originální a značně kontroverzní podoba pragmatismu se odvíjí od dvou základních principů. První je negativní a představuje kritickou diagnózu toho, co Rorty považuje za určující projekty moderní filozofie. Druhý pozitivní; zde se pokouší ukázat, jak by intelektuální kultura mohla vypadat poté, co se osvobodíme od metafor ovládajících ducha a poznání, z nichž prý pramení tradiční problémy epistemologie a metafyziky. Snad nejznámějším Rortyho myšlenkovým počinem je účtování s tradiční teorií poznání, prezentované v knize Philosophy and the Mirror of Nature z roku 19793 a v souboru obsahově blízkých esejů vydaných pod názvem Consequences of Pragmatism o tři roky později. Zde se Rorty zabývá filozofickou ideou poznání jakožto reprezentace, jakožto mentálního zrcadlení na duchu nezávislého vnějšího světa a předkládá konkurenční vizi filozofie ve formě integrace a aplikace stěžejních výsledků Deweyho, Hegelova a Darwinova filozofického myšlení v pragmatistické syntéze historismu a naturalismu. Charakteristiky a názorné příklady post-epistemologické intelektuální kultury objevující se v obou zmíněných dílech jsou dále podrobně rozpracovávány v pozdějších pracích, mezi které patří Contingency, Irony, and Solidarity z roku 1989,4 dva svazky filozofických esejů Objectivity, Relativism, and Truth z roku 1991, dále Essays on Heidegger and Others z téhož roku a konečně Truth and Progress z konce devadesátých let. Ve všech těchto pracích, jež pokrývají neobvykle široké spektrum otázek a témat, nabízí Rorty mnohostranný, přitom však pocit celistvosti vzbuzující pohled na současnou filozofickou problematiku, na kulturu a na politiku, což jej právem řadí mezi jedny z nejdiskutovanějších filozofů dneška, a to i za cenu toho, že debaty o jeho filozofických názorech sklouzávají občas mimo pomyslný prostor seriózních diskuzí a stávají se nevkusným rétorickým narcismem.

R. Rorty - Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers, Volume I

Rortyho dvousvazkové dílo Objectivity, Relativism and Truth vzniká jako relativně volný soubor esejů napsaných v letech 1980 až 1989. Jsou zde řešeny rozmanité kulturně-společenské otázky, a to v tom sledu, jak v komplexním společenském kontextu přirozeným způsobem vznikají, resp. jak si je Rorty v souvislosti s kulturními jevy, které ho obklopují, klade. Již jejich samotný výběr je důsledkem cílené, účelové interpretace společenské skutečnosti se záměrem předložit filozofické řešení některých podle Rortyho palčivých, třebaže svým původem nejednou spíše banálních nedostatků demokratického společenského uspořádání, pramenících většinou z nedostatečného, ale leckdy i zkresleného povědomí jak o možnostech, tak i omezeních tohoto kulturního systému. Neopragmatista Rorty tak navazuje nejen na jednu ze základních myšlenek pragmatismu spočívající v důrazu na jednání v jeho souladu s mravním sebezdokonalováním člověka, tedy na ideu sociálního reformismu a meliorismu, jak se s ní setkáváme již v prepragmatistických a neoromantických filozofických koncepcích R. W. Emersona či alespoň v náznacích též D. H. Thoreaua,5 ale rovněž na Gadamerovo pojetí dialogu, které ovšem zčásti oprošťuje od závazků evropské kontinentální hermeneutice a propůjčuje mu americkému životnímu stylu přiměřenější, více individualistický, avšak zároveň výrazně intrakulturní charakter. První ze dvou svazků jsme zvolili proto, aby nebyla dobře patrná pouze tato sociálně-melioristická dimenze Rortyho neopragmatismu, ale abychom mohli demonstrovat také skutečnost, že filozofické postoje tohoto významného přestavitele amerického filozofického dění nejsou nějakým osamoceným pokusem o vzkříšení domácí myšlenkové tradice, ale že spoluvytvářejí v současnosti značně progresivní směr označovaný jako postanalytická filozofie. Rorty se zde totiž pokouší, na rozdíl od druhého svazku věnovaného zejména reflexi Heideggerových, Derridových a Foucaultových myšlenek, řešit vytčené otázky kritikou analytického přístupu k epistemologické problematice a teprve v poslední ze tří částí se - po důkladné teoretické přípravě - zabývá rovněž konkrétnější kulturně-společenskou problematikou.
Protože zřejmě existuje i tradičnější interpretace souboru Rortyho víceméně samostatných prací společně publikovaných pod názvem Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers uvedených v prvním ze dvou svazků tohoto díla, v níž zdaleka není v takové míře zdůrazňován vliv evropské kontinentální hermeneutiky ani dialogický charakter poznávacího procesu, můžeme jen částečně zopakovat to, co se již objevilo výše - Rorty svým čtenářům předkládá deweyovský výklad objektivity jako intersubjektivity, v němž opouští gnoseologickou myšlenku univerzální platnosti poznání, aby v její neprospěch zdůraznil potřebu udržování, podpory a rozvoje demokratického společenského uspořádání - a k tomu dodat, že kritika analytického přístupu ke kulturně-společenským otázkám, tedy problematika epistemologická, je Rortym podobně jako Hackingem uchopena v podstatné míře z perspektivy zkoumání diskursu přírodních věd. Tradičnější interpretace Rortymu vytýká zvláště údajný relativismus, a to z toho důvodu, že se prý více než výzkumu specifických vědeckých metod věnuje morální připravenosti jednotlivých vědeckých komunit pro diskuzi v rámci demokratické formy intrakulturní rozpravy. Kromě uvedení do základů Rortyho pragmatistického kulturního kriticismu se proto pokusíme - a to nejen s ohledem na jeho analytická filozofická východiska - rovněž o rozbor některých epistemologických postojů, které podle našeho názoru vedou na jedné straně k nedocenění Rortyho významu pro filozofii vědy a zároveň k ne vždy střízlivou racionální cestou ospravedlnitelnému ostrakismu, zejména právě ze strany jeho analyticky a logicisticky, ale někdy kupodivu i pragmatisticky orientovaných kolegů a kolegyň.6 Na druhé potom naopak k nekritickému přijímání jeho filozofického myšlení spojenému s hledáním méně obvyklých, z širšího kontextu záměrně vytržených myšlenek za účelem podpory vlastní argumentace.7 Začněme však Rortyho vlastním ospravedlněním pragmatistického postoje tak, jak jej předkládá v úvodním eseji prvního svazku.

Existují dva způsoby, jimiž mohou reflektivní lidé tím, že se své životy snaží zasadit do nějakého širšího explanačního kontextu, dát těmto svým životům smysl. Jedním je hledání opory v komunitě, do níž patříme a kterou spoluvytváříme, druhým bezprostřední vztah k mimolidské skutečnosti. První způsob ilustruje podle Rortyho touhu po solidaritě, kdežto druhý po objektivitě.8 Tradice západní kultury soustřeďující se na hledání Pravdy, tradice která sahá přes osvícenství až hluboko do starověku k řeckým filozofům, představuje názorný příklad pokusu nalézt smysl existence v důrazu na objektivitu v neprospěch solidarity. Spojení sokratovského odcizení a platónské naděje dává vzniknout myšlence intelektuála jako člověka, který je v přímém spojení s přirozeným stavem věcí, avšak ne prostřednictvím sounáležitosti s komunitou, do níž patří, nýbrž nějakým bezprostřednějším způsobem.9 Podle Rortyho za tuto ideu intelektuála přímo nazírajícího pravdu vděčíme především Platónovi, resp. jeho distinkcím jednak mezi věděním a míněním, jednak mezi jevením se a skutečností.10 Ty ovšem v historickém vývoji tzv. západní kultury vedly k rozdělení společenství na jednotlivce mající díky racionálnímu postoji možnost postižení většinou nesnadno a nepřímo přístupné, přesto však jedině pravé skutečnosti, a na ty, kdo racionalitu používají v mnohem omezenější a méně sofistikované podobě, a proto je jim existence světa Pravdy často jen těžko pochopitelná a nadto dostupná pouze zprostředkovaně. V osvícenství, přijetím newtonovského vzoru badatele za ideál přímo s realitou zprostředkovávajícího intelektuála, došlo ke zkonkretizování této představy a k dalšímu zvětšení vzdálenosti mezi učenými a těmi, kteří by měli mlčet a pouze pokorně přijímat jim nedostupné, co pro ně odkryli jiní; otevírá se cesta pro přenesení metody přírodní vědy do zkoumání společenské problematiky a filozofie ztrácí další ze svých tradiční působišť, aby jí zbyl již jen myslící subjekt. Většina scholárů 18. století se totiž domnívá, že dostupnost přírodní skutečnosti umožněná fyzikou, by měla být nyní následována vytvořením společenských, politických a ekonomických institucí, jež by odpovídaly odkryté podstatě této skutečnosti. Od té doby se liberální společenské myšlení neustále točí kolem debat o sociální reformě, kterou má umožnit objektivní poznání ne povahy jednotlivce či toho nebo onoho etnika, ale charakteru nejobecněji formulované humanity.11 Tato tradice sní o dokonalém společenství přesahujícím rozdíly přírodního a společenského a manifestujícím solidaritu vycházející z ahistorické lidské přirozenosti. Zastánci přístupu, podle kterého je základ solidarity hledán v objektivitě - Rorty je označuje za realisty -, musejí chápat pravdu jako korespondenci se skutečností.12

Jako alternativu k realistickému chápání vztahu solidarity a objektivity předkládá Rorty svoje pragmatistické pojetí, navazující především na Jamesovu koncepci přesvědčení,13 která podle jeho názoru nepotřebuje ani metafyziku ani epistemologii. Pravda se chápe jako to, čemu je v danou chvíli nejvhodnější věřit, neboť neexistuje žádné lepší vysvětlení. Takto však odpadá otázka řešení vztahu mezi přesvědčeními a objekty, který realisticky smýšlejícími vědci nazývají korespondence, čímž dochází k úspoře ohromného množství lidského intelektuálního potenciálu, jenž pak může být účelněji využit v diskuzích o udržování, podpoře a rozvoji demokratického společenského uspořádání. Ideál objektivity totiž pro pragmatistu nepředstavuje touhu vymanit se z omezenosti svého společenství, nýbrž přání dosáhnout tak velké intersubjektivní shody, jak jen to bude možné. Pragmatistická distinkce mezi poznáním a míněním spočívá jednoduše v míře dosažitelnosti úplné intersubjektivní shody vzhledem k danému problému v konkrétním časovém období. Opět tak dochází jednak k šetrnějšímu zacházení s disponibilními prostředky, jednak, a to od samého začátku, ke kalkulaci s tím, že poznání je otevřené a že se bude v kontextu získávání dalších poznatků měnit, aby mohlo být posléze zcela nahrazeno poznáním novým, danému interpretačním kontextu přiměřenějším.

Snad i kvůli svému pojetí pravdy jako jamesovskému přesvědčení čelí Rorty opětovně různým nařčením z relativismu, třebaže se k němu osobně nijak výslovně nehlásí. Protože mu jde v první řadě o etickou dimenzi filozofického diskursu, o podávání pomocné ruky intra- a interkulturním rozpravám tam, kde samy nejsou schopny vypořádat se s problémy tak, jak v kulturním životě spontánně vznikají, diskuzi o relativismu připouští jen do té míry, pokud její vedení přispívá k řešení nějakého určitého, blíže vymezitelného cíle. V prvním eseji prvního svazku práce, kterou se zde zabýváme, tedy ospravedlnění pragmatistické koncepce poznání a rozumění před těmi, kdo tyto názory buď přímo odmítají, nebo o nich alespoň dosud neměli dostatek informací, a proto si je spojují s něčím, co nepředstavují a čeho se netýkají. Jak ale uvidíme dále, takový postoj nemusí být zcela úspěšný, zvláště když v samotných Rortyho textech nacházejí jeho odpůrci nejednou vyloženě relativistickou argumentaci.
Relativismus je přídomek, který pragmatistům tradičně dávají právě realisté. Podle Rortyho jsou s ním přitom spojována tři odlišná filozofická stanoviska. Zaprvé se relativismus váže s myšlenkou, že každé přesvědčení je stejně správné jako jiné. Ve druhém pojetí relativismu je slovo "pravdivý" chápáno jako neurčitý výraz, který má právě tolik významů, kolik existuje způsobů ospravedlnění. Konečně podle třetího přístupu nelze o pravdě ani o racionalitě říci nic konkrétnějšího, než podat popis známých způsobů justifikace, které dané společenství v té či oné oblasti zkoumání užívá. Pragmatista zastává právě tento poslední, etnocentrický postoj.14 Podle Rortyho však vůbec není zřejmé, proč by slovo "relativismus" mělo být spojováno se třetím, pragmatisty zastávaným etnocentrickým postojem. Důvod spočívá v tom, že pragmatisté nepředkládají žádnou pozitivní teorii, podle níž by něco bylo relativní vzhledem k něčemu jinému, ale pouze artikulují své negativní stanovisko ke tradiční distinkci mezi poznáním a míněním. Ta by podle nich měla být jednou provždy opuštěna, neboť staví na rozlišení mezi pravdou jako korespondencí se skutečností a pravdou jako označením ospravedlnitelných přesvědčení. Pragmatista neusiluje o teorii pravdy a o relativistickou teorii pravdy už vůbec ne. Jako zastánce solidarity spatřuje hodnotu lidského zkoumání a poznávání skutečnosti ne v epistemologické či v metafyzické, ale výlučně v etické dimenzi.15 Realista podle Rortyho předpokládá, že poznání, člověk nebo přirozenost existují reálně skrze svoje podstaty. Pro pragmatistu jsou naproti tomu poznání, stejně jako pravda a všechny další kulturně-společenské skutečnosti pouhými nálepkami, jimiž označujeme přesvědčení v daném interpretačním kontextu tak dobře ospravedlněná, že v danou chvíli o pokračování jejich ospravedlňování neuvažujeme. Rorty se tedy přibližuje některým názorům Putnama, zejména těm, které se objevují ve výše doporučené knize Reason, Truth and History, přestože i v tomto díle lze nalézt výraznou kritiku relativismu, a dokonce některých postojů, jež zastává samotný Rorty. Rortymu je blízká zvláště myšlenka zřeknutí se pohledu božského oka, který lze chápat hlavně jako usilování o kontakt s mimolidskou realitou. Tady jde podle Rortyho zřejmě o marnou snahu, o k nezdaru předem odsouzené úsilí, jež jinými slovy nazývá touhou po objektivitě. Rorty se ovšem s Putnamovým postojem, i přes tento výslovný souhlas s odmítnutím úsilí o pohled božského oka a s filozofickou pozicí tzv. internalismu jako zlaté střední cesty mezi realismem a relativismem, nemůže zcela ztotožnit, protože jeho vlastní myšlenky Putnam interpretuje jako relativistické a spojuje je s filozofickými názory Kuhna, Feyerabenda nebo Foucaulta,16 čímž však přehlíží nejen značné rozdíly v badatelském zaměření těchto autorů, ale podsouvá jim dokonce tentýž filozofický přístup.
Podle Rortyho je takové spojování především důsledkem obav alespoň skrytě realisticky uvažujících jednotlivců ze ztráty jistot, které jim demokratický společenský systém nabízí a na než jsou nejen zvyklí, ale na nichž podle jejich přesvědčení přímo závisí jejich lidská existence. Zvláště různí stoupenci Feyerabendova filozofického myšlení jsou podle Rortyho považováni za nepřátele výdobytků osvícenství a odpor k pokusům marxistů, sarterovců, gadamerovců či foucaultovců redukovat objektivitu na rozmanité, většinou strukturální prvky společenského systému je také třeba vnímat jako pochopitelný, doslova přirozený odpor realistů vůči hrozbě zevnitř systému; je třeba dívat se na něj jako na důsledek pocitu ohrožení ze ztráty tradičních liberálních nadějí, zvyklostí a hodnot plynoucího z přesvědčení, že by takovou redukci nemusely vůbec přestát. Právě na tomto místě je dobře patrný pozitivní moment Rortyho neopragmatismu. Absence fundamentálního východiska nezatěžuje potřebou jeho zajišťování a podpory nejen na institucionální, ale ani na personální rovině, a proto opět zbývá mnohem větší část disponibilních prostředků k řešení konkrétních problémů tak, jak v demokratickém společenském životě přirozeným způsobem vznikají. Obavy v dnešní době dosud převážně osvícensky smýšlejících teoretiků demokratického společenského uspořádání lze podle Rortyho dobře demonstrovat třeba na Habermasově kritice Gadamerova domnělého relativismu a potenciálního totalitarismu, vycházejícího prý z Heideggerovy kritiky realismu a z jeho spojení s nacismem. Takové odsouzení Gadamera podle našeho názoru nemůže obstát, neboť Gadamer za Heideggerovy politické postoje odpovědný není a ani být nemůže a nadto právě Heideggerova v některých svých rysech téměř dekonstrukční kritika tradiční metafyziky, a tedy zprostředkovaně i osvícenských demokratických východisek, na nichž současní realisté tak sveřepě lpí, může být právě tím, co prostřednictvím inspirace pro postanalytické přístupy, mezi které patří i Rortyho etická podoba pragmatismu, umožnilo kritickou reflexi demokratického společenského řádu a co vlastně až do současnosti pomáhá jeho udržování a chrání ho před zmutováním do podoby nějaké kvazitotalitární zrůdy. Návaznost na Gadamerovu filozofickou hermeneutiku, především na koncepci dialogu založeného na svébytné dialektice otázky a odpovědi, je potom podle našeho názoru výmluvným dokladem toho, že podobně uvažuje rovněž Rorty, jemuž jde stejně jako Hackingovi, Cullerovi, ale také Bloomovi zejména o udržování a rozvoj demokracie.
Vyústění osvícenské víry v Rozum a v jeho téměř neomezené možnosti do falešné představy, že realitu, ať přírodní nebo společenskou, bude možno adekvátně postihnout, a tím jednou provždy zajistit existenci stávajícího společenského uspořádání, a následné uvědomění si této naivity, může podle Rortyho představovat pro demokratickou společnost určité nebezpečí. Nelze pak totiž vyloučit rozpoutání něčeho, co půjde již jen těžko zastavit. Na tuto potenciální hrozbu přitom již v 19. století v náznacích upozorňuje Nietzsche, když ve svých spisech vyslovuje myšlenku, že filozofická tradice vycházející z Platóna, kam by bylo ovšem třeba zařadit rovněž ty postoje, které Rorty označuje za realistické, znamená pokus uniknout před nahodilostí a vymanit se tak z okovů času a možnosti, které mohou kdykoli, bez varování způsobit zánik civilizace. Myslitelé jako Adorno, Horkheimer nebo Foucault, kteří přicházejí po Nietzschovi a kteří na jeho kritiku metafyzické tradice navazují, aby ji spojili s kritikou měšťáctví, křesťanské lásky a přesvědčení 19. století, že věda člověku zajistí lepší život, podle Rortyho demokratické společnosti příliš neprospívají. Jejich analýzy osvícenství dosahují totiž sice velmi vysoké úrovně a nabízejí mnoho rozmanitých kulturně-kritických podnětů, přesto však pro udržování a rozvoj demokracie žádné velké pozitivum nepředstavují. Spíše naopak. Tím, že jsou jakoby samoúčelné, tím, že neřeší žádné konkrétnější společenské otázky, ale pokoušejí se prezentovat kritickou, do jisté míry katastrofickou vizi celé na zpochybněných osvícenských ideálech budované společnosti, jednak dávají jejím kritikům do rukou mocný nástroj myšlenkového odporu, jednak oslabují její zastánce ve víře v přirozenou rehabilitaci ideálů občanské společnosti, proti níž však přitom žádný z těchto autorů přímo nevystupuje. Rorty přes své nesporné výhrady k některým nešvarům společenského uspořádání, které dnes ve Spojených státech amerických mají, s takovými postoji souhlasit nemůže, neboť pragmatismus je v jeho etické interpretaci v první řadě filozofií solidarity, a nikoli zoufalství a ztráty víry v lepší budoucnost.17 Naivita osvícenské důvěry v lidskou racionalitu spočívá ovšem hlavně v nadějích, které za posledních několik set let byly vkládány do vědy a jejích ambicí přiměřeným způsobem zachytit jak přírodní, tak i kulturní skutečnost.
Rorty coby pragmatista považuje většinu teoretických debat o úloze vědy za zbytečné, protože nevedou k řešení žádných konkrétních otázek, ale samy otevírají další specifické problémy, se kterými se je později třeba nějakým způsobem vyrovnávat. Například lidé jako B. F. Skinner na jedné a Althusser na druhé straně si příliš vzali k srdci ideál vědecké objektivity, a proto je výsledkem jejich celoživotního snažení prý pouze ještě větší zmatek v debatě o životě v kulturně-společenském světě než cokoli jiného. Skinner a Althusser podle Rortyho názoru ideálu vědecké objektivity podlehli, jiní naopak proti scientismu vystoupili a přírodní vědu obvinili dokonce z uzurpace postu záruky úspěšného demokratického rozvoje. Rorty se však domnívá, že na vědě nic špatného není - problém je třeba hledat v nás samotných. Nesprávně začínáme jednat v tu chvíli, když se skrze vědu pokoušíme vysvětlovat bez rozdílu vše, nebo když naopak podlehneme nedostatkům, které nás přirozeně obklopují, a začneme je na vědu svalovat.18 Podobně jako není nic špatného na vědě, není ale podle Rortyho nic špatného ani na osvícenských ideálech, na nadějích, jež daly vzniknout západním demokraciím. Pro Rortyho jako neopragmatistu tkví význam osvícenství totiž právě v institucích a v praktikách, které pomohlo vytvořit. Je však třeba, aby tyto instituce a praktiky byly důsledně odděleny od filozofických justifikací, které předkládají někteří jejich stále ještě osvícensky uvažující zastánci. Jedině tak podle Rortyho dostaneme možnost věnovat se včas těm otázkám, které si v daný moment skutečně zasluhují naši pozornost, ale nebude docházet ani ke zbytečnému komplikování těch situací, které lze vcelku efektivně řešit v rámci pragmatického intra- a interkulturního dialogu.19

Po tom, co Rorty vysvětlil důvody, jež ho vedou k zastávání pragmatistické filozofické pozice, věnuje se již naplno specifickým filozofickým otázkám chápáním vědy jako solidarity počínaje, přes kritiku fyzikalismu, aby první svazek práce Objectivity, Relativism, and Truth zakončil již čistě kulturologickými úvahami, které pokračují dále ve druhém svazku. Obavy o kognitivní status a o objektivitu jsou charakteristické pro sekularizovanou kulturu, v níž roli kazatele nahrazuje role vědce. Vědecký pracovník je v této kultuře vnímán jako zmocněnec ke zprostředkovávání s realitou, jež kulturu přesahuje a která jednotlivcům není přímo dostupná. Nedílnou součástí takto chápané role je přitom věrnost racionalitě a metodě. Vědec se stává morálním vzorem bezmezně oddaným neúprosnosti objektivního faktu. Jenže právě distinkce mezi objektivním a subjektivním, jež tímto způsobem vzniká, se Rortymu jeví značně problematická. Jestliže fakta náležejí objektivitě, kdežto subjektivita má co činit s hodnotami, jak potom rozumět úvahám např. o nějakých objektivních hodnotách, což je prý spojení podobně absurdní jako třeba okřídlený kůň.20 Nicméně je zde, toto spojení existuje a k jeho vzniku muselo něco vést. Pragmatická otázka tedy zní: Co způsobilo vznik tohoto problematického spojení? Rorty dochází k závěru, že rozlišení mezi tvrdými fakty a měkkými hodnotami, mezi pravdou a libostí či mezi objektivním a subjektivním jsou nebezpečné, protože značně nešikovné nástroje těch, kteří získali monopol na přístup k realitě. Pokud mají mít tyto nástroje pro společnost nějaký pozitivní význam, musejí se především osvědčit v řešení konkrétních problémů. Jenže tak tomu zřejmě není; přinášejí s sebou totiž podstatně více potíží, než kolik dokáží odstranit, a proto by bylo vhodnější vzdát se jich ve prospěch nějakého nového, současné situaci přiměřenějšího slovníku.21

Rorty by si přál, aby byla zcela opuštěna myšlenka, že lidské bytosti jsou odpovědny nějaké mimolidské skutečnosti. Veškerý náš zájem by měl spočinout na kultuře, jejíž jsme součástí a kterou svým jednáním spoluvytváříme, měl by se vztahovat k dílčím požadavkům a potřebám jednotlivých úrovní kulturního systému, a otázky objektivních hodnot či racionální povahy vědy by se musely začít jevit jako nesrozumitelné a přirozeným způsobem by zanikly. Přál by si nahradit touhu po objektivitě - přání být ve spojení s realitou přesahující společenství, s nímž se identifikujeme -, solidaritou s tímto společenstvím. Takto již nebude třeba velebit vědce za to, že jsou ve svém jednání objektivnější, logičtější a pravdě oddanější než obyčejní lidé.22 Začneme-li chápat vědu jako solidaritu, vyvarujeme se podle Rortyho nejen řadě nepříjemností plynoucích ze zdvojování skutečnosti, ale jako lidé, kteří k sobě mají blíž, budeme schopni efektivněji uskutečňovat svoje potřeby a touhy.

Je-li podle Rortyho třeba změnit náš přístup k chápání vědy, pak především sami filozofové by se měli vyvarovat příliš jednostranného přístupu ke skutečnosti. Právě analytická filozofie byla, alespoň na americké půdě, po dlouhou dobu nohsledem vědy a podléhala proto takovým jednostrannostem. Rortyho současníci Putnam a zejména Davidson však filozofii, a to hlavně analytickou, ze zajetí vědeckého redukcionismu pomáhají osvobozovat, díky čemuž přestává být pouhým souputníkem a znovu se stává rovnocenným partnerem nejen vědecké racionality, ale také dalších oblastí kultury. Davidsonovu filozofii přitom Rorty považuje za jakési vyvrcholení té odnože amerického filozofického myšlení, které usiluje o to být naturalistické, aniž by propadalo redukcionismu.23 Aby mohl toto svoje tvrzení nejen konstatovat, ale rovněž přesvědčivě objasnit, je ještě třeba podat vysvětlení pojmu fyzikalista24 a některých dalších intrakulturních souvislostí. Pak již Rortymu nic nebude stát v cestě prezentaci jednotlivých modelů vztahu mezi a světem; čtenáři prvního svazku Objectivity, Relativism, and Truth dostanou srozumitelný důkaz, že Davidsonova interpretace fyzikalismu tuto problematiku posunuje z roviny analytické na úroveň, která se dokáže vypořádat s většinou jejích základních nedostatků, a že zároveň v teoretickém smyslu příkladným způsobem připravuje to, o co ve své etické podobě pragmatismu Rorty usiluje. Vyhnutím se řadě pseudoproblémů vznikajících v důsledku neúčelného zdvojování skutečnosti bude možno věnovat větší objem intelektuálních i materiálních prostředků řešení dílčích kulturně-společenských otázek, a tak bude demokracie podporována a rozvíjena efektivněji než prostřednictvím pouhého teoretizování o její podstatě bez možnosti přímé zpětné vazby.

Fyzikalista je podle Rortyho definice ten, kdo tvrdí, že jakoukoli událost lze popsat v mikrostrukturálních termínech, tedy prostřednictvím elementárních částic a s odkazem na další takto popsané události. Popis v mikrostrukturálních termínech se vztahuje ovšem např. i k Mozartovu komponování nebo k Euklidovu rozvažování nad důkazem nějakého teorému. Nazvat Davidsona antiredukcionistou25 podle Rortyho znamená, že kombinuje toto tvrzení s chápáním redukce jako vztahu výhradně mezi lingvistickými jednotkami, a ne mezi ontologickými kategoriemi.26 Rortyho antiredukcionistický fyzikalista ztělesněný v Davidsonově osobě může takto bez nejmenších obav z nařčení z nějaké argumentační nedůslednosti prohlásit, že naše debaty o mentálních entitách - přesvědčeních, přáních apod. - by měly nadále pokračovat a že bychom o nich měli debatovat věčně. Tyto diskuze nejsou totiž metaforické, není třeba je uzávorkovat a následně zpřesnit a učinit vědečtějšími; nepotřebují zkrátka žádné explicitní filozofické vysvětlení. Přitom by však nebylo správné domnívat se, že rozpravy o těchto mentálních entitách vedeme z nějaké kulturní nevyhnutelnosti či příležitosti a že s pravdou o světě, jak je, nemají co dělat. O svých přesvědčeních a přáních máme mezi sebou mluvit proto, abychom mohli přesněji odhadovat jednání svých blízkých, neboť často právě laická psychologie dokáže nejvěrnějším způsobem zachytit komplexní kulturní skutečnost.27 V Rortyho interpretaci umožňuje Davidsonův antiredukcionistický fyzikalismus na teoretické rovině toleranci k nevědeckému a k jeho plnohodnotnému začlenění do společenského života.

Davidsonovo filozofické myšlení Rorty považuje za vyvrcholení holistické a pragmatistické linie v současné analytické filozofii; sama tato linie je přitom zakončením dlouhotrvajícího zápasu s platónským a náboženským přístupem ke světu, který samozřejmě daleko přesahuje hranice analytické filozofie. Autor si klade za cíl přiblížit čtenáři význam tohoto zápasu, což činí předložením tří modelů vztahu mezi a světem, neboť intelektuální soupeření mezi zastánci a odpůrci metafyziky podle něho představuje nejen dějiny celé západní filozofické kultury, ale nyní, např. s vystoupením Davidsona, rovněž její překonání, a tedy otevření cesty novému postmetafyzickému chápání světa.

První model vztahu mezi a světem je jednoduchý. Dva větší protínající se kruhy reprezentují falešné já a svět zdání. Jejich průnik tvoří lidské tělo, tzn. vše, co sdílíme se zvířaty. Dva větší kruhy, kruh falešného a kruh světa zdání, v sobě obsahují dva menší, představující pravé já a pravou vnější skutečnost. Základní myšlenka platonismu a křesťanství spočívá podle Rortyho v tom, že podaří-li se nám odstranit vnější kruhy, vnitřní se sloučí, a stanou se dokonce identickými. Model tedy vyjadřuje touhu spojit se s nějakou větší a lepší skutečností prostřednictvím vítězství nad iluzí či osvobozením se od nečistoty hříchu.28 Zkoumání kontingentních empirických faktů, tedy to, čemu obvykle říkáme věda, zde má svůj smysl přinejmenším v tom, že bude takto možno vytvořit pomyslný žebřík, díky němuž se dostaneme nad kontingentní skutečnost a který jednou jako nepotřebný budeme moci odhodit.

Jakmile připustíme, že pravá skutečnost se podobá spíše tomu, co si představoval Demokritos, než tomu, co měl na mysli Platón - na západě k tomu podle Rortyho dochází v 17. a 18. století - morální a religiózní podněty společné platonismu a křesťanství si musejí svůj předmět hledat v pravém já. Vyšší skutečnost, zde již Rorty hovoří přímo o bohu, se nyní nachází uvnitř, a to přibližně v tom smyslu, jak druhý model, k němuž se právě dostáváme, vyjadřuje úsilí jednotlivce uniknout ze světa času a možnosti. Ve druhém modelu je svět, který nyní zahrnuje rovněž lidské tělo, chápán jako atomy a prázdno a nemá žádný morální ani náboženský význam. To vede ovšem k tomu, že se stává komplexnějším a zajímavějším, kdežto struktura světa se naopak zjednodušuje, čímž vnější svět přestává být středem filozofického zájmu a stává se působištěm fyziky. má ve druhém modelu tři úrovně. Okrajová je tvořena empirickým, kontingentním, tedy aposteriorními mentálními entitami v podobě různých přesvědčení a přání. Prostřední vrstvu vytvářejí nutné, apriorní mentální entity, které Rorty sice také nazývá přesvědčení a přání, jejich ontologický status je však zásadně odlišný - strukturují a konstituují totiž veškerý obsah vnější vrstvy. Konečně je zde jádro, jemuž zhruba odpovídá pravé já prvního, platónsko-křesťanského modelu. To je doménou fichtovské noumenální mohutnosti, schopenhauerovské vůle, diltheyovských prožitků, bergsonovské intuice, hlasu svědomí, nesmrtelnosti apod. Protože jde o pragmatistický model, jádro - vnitřní já - sestává opět z přesvědčení a přání; nicméně takových, jež zakládají střední a vnější vrstvu. Přesto obsah jádra není totožný s apriorními představami a přáními druhé úrovně , konstituující součásti úrovně třetí, a jeho charakter již nelze postihnout redukcí na nějakou další skupinu přesvědčení a přání. Jistě příliš nepřekvapí, že Rorty druhý model nazývá pokantovským. Poté, co bádání o světě převzala fyzika, "zůstalo" filozofii již pouze . Proto mají filozofická bádání tohoto období z převážné části podobu specifikace vztahů mezi třemi výše popsanými úrovněmi , případně hledání vztahů mezi nimi a fyzickou realitou.29

 

 

Transformací pokantovského modelu vzniká model třetí, který nazývá Rorty nereduktivním fyzikalistickým modelem30 vztahu mezi a světem. Přeměna spočívá v odstranění všech spojnic kromě jediné, označené ve druhém a rovněž ve třetím modelu stejným slovem "kauzace". Samotný proces odstraňování spojnic lze přitom rozdělit do několika kroků. Nejprve smažeme spojnici reprezentace, a to vytvořením přesvědčení po Peirceově vzoru. Takto vytvořená přesvědčení chápeme jako nástroje sloužící k manipulaci se skutečností, jako v daný okamžik efektivní pravidla našeho reagování na eventuality spíše než ve smyslu věrných reprezentací skutečnosti. Zde je opravdu nutné připustit, že některá obvinění z údajného relativismu mohou nalézt podporu i v samotných Rortyho textech; autor totiž např. právě při popisu třetího modelu, aby čtenáři názorně přiblížil důsledky vztahových změn mezi a světem, konstatuje, že prvním krokem nivelizujeme rozdíly třeba mezi jednotlivými historickými představami o povaze vesmíru a stavíme je na roveň představám laickým.31 Rortyho obhajoba vůči nařčení z relativismu pak opravdu může spočívat snad jen v opakovaném tvrzení, že teorie, jíž se Rorty sám v prvním svazku knihy Objectivity, Relativism, and Truth z velké části věnuje, je pouhou přípravou, že potom, co pochopíme, oč usiluje, na ni společně zapomeneme stejně jako na zbytečné úzkoprsé debaty o jednotlivých historických koncepcích kosmu a začneme se věnovat skutečným problémům. I přes veškeré pochopení, které lze pro tyto Rortyho názory mít, je nicméně zřejmé, že nabízejí snad až příliš snadné řešení otázek, které se v dějinách tzv. atlantické kultury neustále vracely a vracejí. Nicméně pojďme v našem výkladu Rortyho pojetí fyzikalismu dále.

V následujícím kroku transformace druhého modelu ve třetí, nereduktivní fyzikalistický model, odstraníme čáru nadepsanou konstituce, čímž po Quineově vzoru setřeme rozdíl mezi nutnými a kontingentními pravdami. To znamená, že přestala existovat distinkce mezi konstituující strukturou na jedné a konstituovaným empirickým faktem na druhé straně. Rozdělení mentálního světa na říši transcendentálních kategorií a empirických pojmů se stalo minulostí.

Konečně jako Peirce odstranil spojnici představující reprezentaci a jako Quine smazal čáru označenou konstituce, provádí ve třetím kroku transformace se spojnicí reprezentující podněcování totéž Davidson. Nyní si už není třeba klást otázku, zda existují věci, jež činí algebraické či morální pravdy nebo estetické soudy pravdivými. Neboť přestože jsou ve světě příčiny přijímání rozmanitých přesvědčení a také důvody jejich ponechávání, změny a odmítání, neexistuje podle Rortyho nic, co by zaručovalo pravdivost těchto přesvědčení. V nereduktivním fyzikalistickém modelu, který takto vznikl, byla distinkce mezi a světem nahrazena rozlišením mezi jednotlivým člověkem a zbytkem vesmíru.32 Teorie byla překonána - uvolnil se prostor pro vlastní jednání.

Protože nás zajímají zejména různé přístupy k poznávání a rozumění v rámci tzv. postanalytického myšlení a poněvadž se v tomto příspěvku pokoušíme podat spíše jakýsi obecnější přehled o tom, jakým způsobem tuto problematiku na úrovni svých východisek řeší Rorty, jeho konkrétním kulturologickým úvahám se zde, a to na teoretické ani na praktické rovině, věnovat nebudeme. Kromě přiblížení některých způsobů, jakými je v této podobě postanalytického myšlení řešena, budeme-li se vyjadřovat v termínech tradice, proti níž Rorty většinou kriticky vystupuje, gnoseologická problematika, jsme se zde pokusili poukázat hlavně na stírání mezi jednotlivými typy rozprav a na zaměnitelnost mezi vědeckým a filozofickým diskursem, jenž v postanalytickém myšlení vzniká. Přesto se domníváme, že by Rortyho teoretická východiska kulturního kriticismu bylo vhodné doložit rozsáhlejšími příklady jejich intra- a interkulturních aplikací. Ale to až příště.

Literatura a další prameny

F. Dallmayr: Achieving Our World Democratically: A Response to Richard Rorty, in Theoria 97, June 2001.
D. Davidson: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press 2001.
D. Davidson: Problems of Rationality, Oxford: Oxford University Press 2004.
W. James, G. E. Myers (ed.): Writings 1878-1899: Psychology, Briefer Course - The Will to Believe - Talks to Teachers and Students - Essays, New York: Library of America 1992.
D. N. McCloskeyová: The Rhetoric of Economics (Rhetoric of the Human Sciences), Madison: University of Wisconsin Press 1998.
Ch. Misaková: Truth, Politics, Morality: Pragmatism and Deliberation, Oxford: Routledge, 1999.
Platón: Platónův dialog "Menón", A. Havlíček (ed.), Praha: Oikúmené 2000.
H. Putnam: Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge University Press 1981.
R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, New Jersey: Princeton University Press 1981.
R. Rorty: Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press 1982.
R. Rorty: Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press 1989.
R. Rorty: Essays on Heidegger and Others, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth: Volume I, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1994.
R. Rorty: Nahodilost, ironie, solidarita, Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy 1996.
R. Rorty: Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America, Cambridge: Harvard University Press 1998.
R. Rorty: Truth and Progress - Philosophical Papers, Volume III, Cambridge: Cambridge University Press 1998.
R. Rorty: Filozofia a zrkadlo prírody, Bratislava: Kaligraf 2000.

D. H. Thoreau: Walden or Life in the Woods (Dover Thrift Editions), New York: Dover Publications 1995.

Richard Rorty, www.stanford.edu.
G. Lewis-Kraus: Interviews with RR, www.stanford.edu


Poznámky:

1Ïn that circle, American patriotism, redistributionist economics, anticommunism, and Deweyan pragmatism went together easily and naturally." R. Rorty: Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America, Cambridge: Harvard University Press 1998, s. 61.

2Česky O pojmu možnosti.

3Slovensky vyšlo pod názvem Filozofia a zrkadlo prírody, Bratislava: Kaligraf 2000.

4Česky vyšlo pod názvem Nahodilost, ironie, solidarita, Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy 1996.

5Srovnejte D. H. Thoreau: Walden or Life in the Woods (Dover Thrift Editions), New York: Dover Publications 1995.

6Srovnejte H. Putnam: Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge University Press 1981, Ch. Misaková: Truth, Politics, Morality: Pragmatism and Deliberation, Oxford: Routledge, 1999 nebo F. Dallmayr: Achieving Our World Democratically: A Response to Richard Rorty, in Theoria 97, June 2001, s. 23-40.

7Takto podle našeho názoru do jisté míry činí třeba ekonomka a historička Deirdre N. McCloskeyová působící na univerzitě v Iowě, v souvislosti se svými staršími pracemi však známá pod mužským jménem Donald McCloskey. Srovnejte např. D. N. McCloskeyová: The Rhetoric of Economics (Rhetoric of the Human Sciences), Madison: University of Wisconsin Press 1998.

8Ï shall say that stories of the former kind exemplify the desire for solidarity, and that stories of the latter kind exemplify the desire for objectivity." R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth: Volume I, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1994, s. 21.

9"The combination of Socratic alienation and Platonic hope gives rise to the idea of the intellectual as someone who is in touch with the nature of things, not by way of the opinions of his community, but in a more immediate way." Tamtéž, s. 21.

10Srovnejte např. dialog z Platónova druhého tvůrčího období nazvaný Menon.

11"To most thinkers of the eighteenth century, it seemed clear that the access to Nature which physical science had provided should now be followed by the establishment of social, political, and economic institutions which were in accordance with Nature. Ever since, liberal social thought has centered around social reform as made possible by objective knowledge of what human beings are like - not knowledge of what Greeks or Frenchmen or Chinese are like, but of humanity as such." Tamtéž, s. 22.

12"Those who wish to ground solidarity in objectivity - call them ,realists' - have to construe truth as correspondence to reality." Tamtéž, s. 22.

13Anglicky belief. Srovnejte např. W. James, G. E. Myers (ed.): Writings 1878-1899: Psychology, Briefer Course - The Will to Believe - Talks to Teachers and Students - Essays, New York: Library of America 1992.

14",Relativism' is the traditional epithet applied to pragmatism by realists. Three different views are commonly referred to by this name. The first is the view that every belief is as good as every other. The second is the view that ,true' is an equivocal term, having as many meanings as there are procedures of justification. The third is the view that there is nothing to be said about either truth or rationality apart from descriptions of the familiar procedures of justification which a given society - ours - uses in one or another area of inquiry. The pragmatist holds the ethnocentric third view." R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth: Volume I, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1994, s. 23.

15"But the pragmatist does not have a theory of truth, much less a relativistic one. As a partisan of solidarity, his account of the value of cooperative human inquiry has only an ethical base, not an epistemological or metaphysical one." Tamtéž, s. 24.

16Srovnejte H. Putnam: Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge University Press 1981, s. 49-50.

17"Pragmatism seems to me, as I have said, a philosophy of solidarity rather than of despair." R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth: Volume I, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1994, s. 33.

18"Reaction against scientism led to attacks on natural science as a sort of false god. But there is nothing wrong with science, there is only something wrong with the attempt to divinize it." Tamtéž, s. 33-34.

19"There is, in short, nothing wrong with the hopes of the Enlightenment, the hopes which created the Western democracies. The value of the ideals of the Enlightenment is, for us pragmatists, just the value of some of the institutions and practices which they have created. ... I have sought to distinguish these institutions and practices from the philosophical justifications for them provided by partisans of objectivity, and to suggest an alternative justification." Tamtéž, s. 34.

20"The distinction between the objective and the subjective was designed to parallel that between fact and value, so an objective value sounds as vaguely mythological as a winged horse." Tamtéž, s. 36.

21"These distinctions between hard facts and soft values, truth and pleasure, and objectivity and subjectivity are awkward and clumsy instruments. They are not suited to dividing up culture; they create more difficulties than they resolve. It would be best to find another vocabulary, to start afresh." Tamtéž, s. 36.

22"... Pragmatists would like to drop the idea that human beings are responsible to nonhuman power. We hope for a culture in which questions about the ,objectivity of value' or the ,rationality of science' would seem equally unintelligible. Pragmatists would like to replace the desire for objectivity ... with the desire for solidarity with the community. ... On this view there is no reason to praise scientists for being more ,objective' or ,logical' or ,methodological' or ,devoted to truth' than other people." Tamtéž, s. 39.

23"Davidson's work seems to me the culmination of a line of though in American philosophy which aims at being naturalistic without being reductionist." Tamtéž, s. 113.

24Anglicky physicalist.

25Anglicky anti-reductionist.

26"... I shall define a ,physicalist' as someone who is prepared to say that every event can be described in micro-structural terms, a description which mentions only elementary particles, and can be explained by reference to other events so described. This applies, e.g., to the events which are Mozart composing a melody or Euclid seeing how to prove a theorem. Then to say that Davidson is an anti-reductionist physicalist is to say that he combines this claim with the doctrine that ,reduction' is a relation merely between linguistic items, not among ontological categories." R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth: Volume I, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1994, s. 114-115.

27"To say that we shall always be talking about beliefs and desires is to say that folk psychology will probably remain the best way of predicting what our friends and acquaintances will do next." Tamtéž, s. 115.

28"This model thus expresses a simple and uncomplicated hope to be reunited with something larger and better than oneself by ,seeing through' veils of illusion, of by freeing oneself from the impurities caused by Sin." Tamtéž, s. 117.

29Ï shall call this the post-Kantian model.... After the world was turned over to physical science, only the Self remained as the preserve of philosophy. So most philosophy of this period consisted in attempts to specify the relation between the three parts of this self, as well as the relation of each part to physical reality." Tamtéž, s. 118.

30Anglicky non-reductive physicalist model. Všimněte si, že vzhledem k tomu, že jde o model, který má především sloužit popisu reality, nepoužívá již Rorty hodnotově poněkud podbarvený výraz äntiredukcionistický", jak tomu bylo v případě seznamování čtenáře s filozofickými postoji Davidsona.

31"The question of whether the heavens are actually laid out with the sun at the middle becomes equivalent to the question of whether Ptolemy or Copernicus gives us better tools for coping with the world." R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth: Volume I, New York, Melbourne: Cambridge University Press 1994, s. 120.

32Ïn this model, the distinction between Self and World has been replaced with the distinction between an individual human being (describable in both mental and physical terms) and the rest of the universe." Tamtéž, s. 121.


File translated from TEX by TTH, version 3.00.
On 19 Jun 2005, 23:14.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097