Soudobé problémy filosofie

 

Soudobé problémy filosofie. Přednáška konaná u příležitosti dne filosofie UNESCO 18. listopadu 2004.

Břetislav Horyna

 

Vážené dámy, vážení pánové,

dnes je den filosofie. Vůbec netuším, co by asi tak mohlo znamenat, že filosofie má svůj den. Mají-li svůj den muži, dávají si fernet, jak říká známá reklama. Mají-li svůj den ženy, dávají si muži fernet, jak říká známá zkušenost. Co ale, má-li den filosofie?

Když pohlédneme do kalendáře UNESCO, zjistíme, že svůj den má snad všechno myslitelné i nemyslitelné. Trochu mně to připomnělo kalendáře některých starých kultur, například Aztéků, v jejichž kalendáři připadalo na jeden den třeba i padesát nejrůznějších přírodních nebo sociálních jevů - tak byl den králíka, jaguára, užovky, půdy, starého kojota, pomlouvačné ženy, lebky. Po celý rok bylo co slavit.

My, jakožto kultura, která o sobě ráda říká, že prošla civilizačním procesem, a tudíž je vyspělejší, jsme zdokonalili zasvěcování svých dnů: máme dny něčeho, např. práce, učitelů, zamilovaných, vody nebo žen (všech, nejen pomlouvačných - v tom je patrný náš civilizační náskok proti Aztékům), máme dny pro či za něco, např. den boje za lidská práva, za demokracii, za svobodu, a konečně dny bez něčeho nebo proti něčemu, např. den bez aut, bez nikotinu, a velmi často, soudě podle našeho společenského dění, slavíme také dny bez rozumu.

V tomto složitém systému dnů patří filosofie jak se zdá do první skupiny, tedy dnů něčeho. Účelem takových dnů je připomenout všem, kteří to nevědí, že tu oslavovaný předmět vůbec je. Účelem 18. listopadu je připomenout všem, že je tu filosofie. Ale proč právě filosofie? Na tuto otázku existuje několik možných odpovědí. Především ta, která se mi zdá být nejpravděpodobnější - když se vyplňoval kalendář UNESCO, zůstal 18. listopad prázdný, tzv. plonkový, a nikdo nevěděl, co tam vlastně dát. Tu někoho sečtělejšího napadlo - netopýry a brambory už tam máme, demokracii tam taky máme, tak co třeba filosofie? A už tam byla.

Druhá, méně pravděpodobná možnost předpokládá, že filosofie stojí lidstvu za to, aby si ji právě tento den připomnělo. To by znamenalo, že filosofie je pro lidi něčím důležitá, cenná, má pro ně nějakou hodnotu, nebo alespoň usoudili, že by neměla být úplně opomíjená. Tato možnost je hřejivá, k filosofii laskavá a pro všechny, kteří mají s filosofií co dělat, ať již jsou to filosofové, učitelé filosofie nebo my, zaměstnanci kateder filosofie, lehce povznášející. Budu se jí, s dovolením váženého auditoria, nadále držet, i když bych asi nedokázal odpovědět na otázku, jaké k tomu vůbec mám oprávnění.

Když jsem byl ještě dítě, vítali jsme ve škole významné dny básničkou, kterou na začátku vyučování přednášel největší třídní šprt, tedy zpravidla já - den sovětské kosmonautiky, den sovětských raketových sil, den sovětského námořnictva, nic se neobešlo bez trochy poezie. Navážu nyní na tuto tradici a také den filosofie uvítám několika verši, které, jak znalci jistě ihned rozpoznají, říká Goethův Faust:

.z odpadků ducha kaši vařte,
do zlatých dujte oharků -
děti a opice omráčíte,
když téhle stravy se vám chce:
však se srdcem srdce nespojíte,
vám-li to nejde od srdce.

Filosofie je zdatná kuchařka a skvělá odbornice na kašovitou stravu. Umí do ní přimíchat takové substance, že se děti a opice dostávají přímo do transu. Není divu - poslyšte sami: "Jsoucno, které je bytostně konstituováno bytím ve světě, jest samo vždy svým "tu". Důvěrně známý význam slova "tu" poukazuje na "zde" a "tam". "Zde" nějakého "já-zde" se vždycky chápe z nějakého po ruce jsoucího "tam" ve smyslu od-dalujícího, zaměřeného a obstarávajícího bytí k tomuto "tam" . "Zde" a "tam" je možné jen v nějakém "tu", tzn. pokud je nějaké jsoucno, které jsouc bytím tohoto "tu" odemklo prostorovost".

Opicím se dme hruď, začínají pociťovat niterné nevyslovitelné pnutí ke smyslu světa a života, k pravdě univerza. A což teprve při těchto slovech: "V úzkosti je obsaženo jisté couvnutí před, které ovšem už není útěk, nýbrž fascinovaný klid. Toto couvnutí před ustupuje od onoho Nic. To k sobě nepřitahuje, nýbrž je bytostně odmítavé. Toto odmítání je však jako takové odkazováním k propadajícímu se jsoucnu v celku, odkazováním, skrze něž se jsoucno vymyká. Toto v celku odmítavé odkazování k vymykajícímu se jsoucnu v celku, v jehož podobě je pobyt Ničím v úzkosti obkličován, je bytování Ničeho: nicotnění. ..Nic samo nicotní (bytuje jakožto nicotnění, uchovává, skýtá Nic). . Být-tu znamená: držet se vyklonění do Ničeho."

Tady už se nemůžeme divit, že opice jako u vytržení usedají na létající koberec absolutního smyslu a odlétají na světliny bytí, kde nic nicotní, džbán džbánuje a teta - zřejmě - tetuje.

Kaši, vařené z těchto odpadků ducha, se ještě stále říká filosofie, a je to právě ona, která dostává filosofii do situace, v níž se nachází již dlouho: je to situace velice povážlivé bezkompetentnosti filosofie vůči lidskému životu. Zkýčovaná filosofie, přetékající nabubřelými nicneříkajícími slovy, má na svědomí to, že zeptáme-li se, k čemu je vlastně filosofie, bude odpověď po pravdě znít: k ničemu. Je to vyvrcholení staleté tradice, starých dobrých časů všekompetentní filosofie, která se s vervou a autoritativností pustila do poznání bytí, podstaty, smyslu, pravdy, dobra, ducha, poslední příčiny, základu, úkolu a povinnosti, aby z toho nikdy nic nepoznala, ale všechno si vymyslela. Své bajky uložila do knih, z nichž kdekterá se stala oltářem, před kterým se poklekalo a dodnes pokleká, když je potřeba něco dost sentimentálního na to, aby to člověka chytlo za srdce, a zároveň dost odpuzujícího na to, aby to nechytlo jeho rozum. Filosofie doplatila na své velikášství tím, že ji nikdo neposlouchá. Ponechaná sama sobě dnes těžko hledá cestu mezi oltáři, které si sama nastavěla do cesty. Osobně jsem raději, že příliš nedochází sluchu: než aby národové zemští poslouchali takové filosofy, jakým byl ten, jehož jsem citoval a jehož rakouský dramatik Thomas Bernhard bez rozpaků nazval "praněmeckým filosofickým přežvýkavcem, neustále březí filosofickou krávou, která se pásla na německé filosofii a upouštěla na ni ve Schwarzwaldu po léta své koketní kravince" (Staří mistři, s. 69), to snad bude lépe, budou-li se věnovat náročnějším a užitečnějším činnostem, například štupování ponožek, pití piva nebo jiným pokusům o přežití.

Na druhou stranu se stále nemůžu zbavit otázky, jaký je svět, ve kterém si filosofie a my s ní dovolujeme ten luxus a naprosto bezúčelně se ptáme po smyslu dějin či smyslu života a dalších smyslech, které kdysi před lety chtěl S. Freud umístit pod střechu psychiatrických ústavů. Jaký je svět, ve kterém se slaví den filosofie? Dovolím si uvést několik údajů, které pocházejí vesměs z materiálů příslušných komisí OSN a které zde neříkám proto, abych útočil na vaše emoce, ale proto, že popisují stav věcí - svět, který je to, co fakticky je.

žijeme ve světě, kterému se říká dvoutřetinový; tzn. že jen jedna třetina lidstva může uspokojovat své základní životní potřeby, dvě třetiny nemá co jíst, nemá nezávadnou vodu a nemá léky ani na nemoci, které jsou z našeho hlediska banální;

žijeme ve světě, kde 5% světového obyvatelstva vlastní 80% světového bohatství a 80% světového obyvatelstva 5% světového bohatství - trvalá tendence vede po desetiletí k dalšímu rozevírání těchto nůžek;

žijeme ve světě, kde ročně oslepne 800 tisíc dětí do šesti let věku na nedostatek vitamínu A - jedná se zpravidla o ty děti, které nezemřou dřív hladem a nemocemi z podvýživy, jichž je podle stávajících odhadů mezi 3 až 6 za sekundu;

žijeme ve světě, kde víc než 90% obyvatelstva tzv. rozvojových zemí (řádově už jde o miliardy) trpí zdravotními poškozeními kvůli nedostatku jódu (jodidované soli) ve stravě - přitom cena dávky jódu pro jednoho člověka na jeden rok se rovná 10 centů;

žijeme ve světě, kde všechny tzv. rozvojové země, které přijaly v 70. a 80. letech 20. století tzv. rozvojovou pomoc od SB a MMF splácí na úrocích z této půjčky víc, než byla původní celková částka, která jim byla půjčena - některé z těchto zemí se na základě této pomoci propracovaly ke státnímu bankrotu;

žijeme ve světě, kde v průměru jednou za 14 dnů definitivně vymizí jeden jazyk, tzn. kde každý 14 dnů nenávratně zanikne jedna z lidských kultur;

žijeme ve světě, kde se zaměstnává - podle nejnovějších údajů ze září 2003 - 27 miliónů otroků; děti, ženy a muži, kteří žijí v osobní nesvobodě, nemají volnost pohybu, jsou předmětem obchodování, za svou práci nedostávají plat a nepracují-li podle představ otrokářů, jsou fyzicky trestáni, mučeni, příp. zabíjeni. Nejde zdaleka jen o sexuální oblast, kde se otroctví využívá, ale především o zemědělství, zpracovatelský průmysl, strojírenský průmysl, těžbu nerostů, zábavní pyrotechniku, domácí práce (služky a sluhové). Doloženě bylo v r. 2003 prodáno nebo koupeno více než 100 lidí celkem ve 116 státech, včetně Česka. V baště demokracie, USA, se odhaduje počet otroků mezi 100 000-150 000.

Proč zde obtěžuji při tak slavnostní příležitosti těmito vulgárně populistickými řečmi a co tím vlastně mám na mysli? Chci říci jen jednu prostou věc a použiju při tom opět ve filosofii tolik oblíbený výraz "smysl": Má-li filosofie mít vůbec nějaký smysl, pak jen jako sociálně-kritická filosofie. Ne jako metafyzika, ne jako ontologie, ať už substanční nebo nesubstanční nebo v jakékoli dalším derivátu těchto možností, ne jako moralizování o dobru a pravdě, ne jako zelená či jinak pestrobarevná filosofie s jejími právy zvířat, lesů, vod a strání, ne jako božský Platón či neméně božský Kant, ale právě jako sociálně-kritická filosofie.

Sociálně-kritická filosofie je taková, která vede naše sociální pořádky před soud rozumu, před tribunál našich rozumových schopností, kterými se vyznačujeme jako svobodné lidské bytosti. Nikdo jiný než rozum soudcem být nemůže, máme-li o sobě nadále uvažovat jako o svobodných rozumových bytostech. Obžaloba, kterou vznáší, zní takto: Zatímco spekulujeme o hlubinách a základu bytí, zatímco určujeme, co je dobro a pravda a blaženost, zatímco bojujeme za práva medvídků panda, hlístů, škrkavek a tasemnic, zatímco těmito a mnoha dalšími způsoby naplňujeme své "vyšší poslání" v tomto světě (které jsme si sami přisoudili), vybíjíme se vzájemně jako lidský rod.

Vybíjíme se a děláme to vědomě, s rozvahou: nikdy v dějinách nebyla lékařská věda tak rozvinutá a lékařská péče tak dostupná jako dnes a zároveň neumíralo tolik lidí kvůli nedostatku léčiv; nikdy v dějinách se na této planetě neprodukovalo takové množství tak vysoce kvalitních potravin jako dnes a zároveň neumíralo tolik lidí hladem a na následky podvýživy; nikdy v dějinách jsme nebyli poučenější o následcích svých činů, nedisponovali větším poznáním o tom, co děláme, a o rizicích toho, co děláme, a zároveň nevymíralo tolik celých etnik v důsledku toho, co děláme. Souhrně řečeno, nikdy v dějinách jsme nebyli tak osvícení, bohatí a vědecky i technicky zdatní, jako jsme nyní, a současně jsme se nikdy nevybíjeli tak rozvážně, systematicky a intenzivně jako dnes.

Otázka ale zní, jak je taková sociálně-kritická filosofie vůbec možná. Než se pokusím na ni odpovědět, chtěl bych předeslat jednu věc. Vůbec se nedomnívám, že by základní imperativ všeho našeho počínání měl znít tak, jak ho formuloval třeba Hans Jonas v Principu odpovědnosti: je nutné, aby lidstvo bylo. Není nutné, aby lidstvo bylo - je to pouze možné. Žádnou takovou nutnost nikde nenajdeme a odnikud ji neodvodíme, vyjma snad z určité (zpravidla) náboženské víry. Jinak ale platí, že člověk je z jistého hlediska živočišný druh, který se vyvinul podle poměrně dobře sledovatelných evolučních pravidel, který se na základě své nesmírné schopnosti adaptace rozšířil všude po světě a ohromujícím způsobem se přemnožil a který může docela dobře vyhynout stejně jako vyhynuly jiné živočišné druhy poté, co přesáhly svůj biologický čas.

Nyní by se mohl samozřejmě každý zeptat, proč vůbec mluvím o stavu dnešního světa jako problému sociálně-kritické filosofie, proč m vadí, že ve velkých oblastech světa lidé houfně vymírají, když naopak říkám se vším svým naturalismem, biologismem, skepticismem, antihumanismem, cynismem, nihilismem či jaká další nálepka se zde dá ještě použít, že člověk může vyhynout jako druh a nic mimořádného se nestane. Proč bychom neměli nechat věcem volný průběh a žít prostě v těch poměrech, jaké jsou a jaké se dále vytvářejí?

Domnívám se, že odpověď může být poměrně jednoduchá.

Především: řeči o tom, zda lidstvo má povinnost být nebo zda vyhyne, jsou zcela prázdné a uplatnit se mohou nanejvýš někde u kavárenských stolků, v teologických seminářích nebo v modlitebnách. Pro filosofii ale problém nepředstavují, protože žádný neformulují ani neobsahují. Lidstvo je prostě tu, momentálně v počtu něco přes 6 miliard jednotlivců, a dokud je tu, pak představuje pro sociálně-kritickou filosofii základní problém tím, jak je tu. A toto jak má zcela konkrétní podobu: lidstvo je tu tak, že jeho velká část žije v nuzotě a malá část v blahobytu, jeho velká část trpí nedostatkem všeho k životu potřebného a malá část trpí syndromem princezny na hrášku, jeho velká část neví, jak vypadá vodovodní kohoutek, a malá část si předplácí výlety do vesmíru soukromým raketoplánem. A toto všechno není nic osudového, předurčeného, nezbytného nebo nezměnitelného, je to jen a pouze výsledek přerozdělování světového bohatství, jinak řečeno, je to důsledek fungování kapitálu ve všech jeho podobách.

My všichni, jak tu jsme, patříme k té malé části šťastného lidstva a ze své příslušnosti k ní profitujeme. Žijeme dobře, protože jsme rentiéry těch částí světa, kde se nežije dobře právě proto, abychom dobře mohli žít my. Je to naše výhoda a nic nás nenutí zbavit se jí. Neexistuje žádné pravidlo, předpis, imperativ, které by nás nutily změnit stávající situaci. Můžeme ji dál nechat takovou, jaká je, a pro sebe samotné k tomu najdeme vždy dobré důvody. My všichni na tomto světě, kteří patříme k té malé části bohatého lidstva, bychom jakoukoli praktickou snahou o rovnost všech lidí v přístupu ke světovému bohatství pouze snižovali míru naplnění svých životních očekávání, snižovali laťku své kvality života.

Protože to nemusíme udělat, nemusí také být rovnost mezi lidmi - jestliže ale přistoupíme na tento postulát a budeme prakticky jednat podle něho, pak si zároveň musíme přiznat,

že nejsme svobodné rozumové bytosti, ale pudoví živočichové;

že náš základní stav není určován svobodou, ale nesvobodou; to, co považujeme za svobodu, jsou pouze výsady, které jiné lidé nemají: máme výsadu jíst, chodit k lékaři, mít svobodu pohybu, výsadu soukromí, ale to vše na úkor jiných, a právě to z nás činí bytosti nesvobodné;

že nežijeme v demokracii, ale v režimu založeném na útlaku, lépe řečeno, naše demokracie je utlačovatelský společenský řád; zde nejde o to, že demokracie není nejvyšší a nejdokonalejší forma společenského uspořádání, jak se dnes značně přihlouple tvrdí zejména mezi politology - jde o to, že demokracie v dimenzi světového hospodářského a politického uspořádání není vůbec, protože i ty tzv. nejdemokratičtější země žijí z útlaku jiných lidí a zemí;

že nedosahujeme prosperity, ale pouze se obohacujeme na úkor jiných příslušníků vlastního druhu;

že mezinárodní ekonomický a politický řád, který jsme vytvořili, funguje ve vztahu k větší části světa jako smrtelná zbraň;

že světové hospodářství stojí nadále a neměnně na principu panství, které se vymyká jakékoli otázce po své legitimitě;

že jsme nevypracovali žádný kosmopolitní (globálně oslovující) jazyk pro dorozumění se o konfliktech, které produkuje námi vytvořený mezinárodní ekonomický a politický řád;

že se proto v případě vyhrocení takových konfliktů uchylujeme k jazyku vojenské, mocenské převahy;

že libovůle, s níž je jazyk horkých zbraní využíván, dokládá, jak dalece se nám naše vlastní moc vymkla z rukou;

že se produkce, distribuce a strategické užívání informací, na jejichž základě se jednak rozhoduje o řešení (příp. vyvolávání) konfliktů a jednak se vytváří světové veřejné mínění, ocitá v rukou stále omezenější, užší skupiny lidí;

že toto je faktor, který vede k dalšímu úpadku legitimity takzvaně demokratické moci, která prakticky funguje, jako by byla translegální čili stála nad zákony;

že v okamžiku, kdy rozhodující slovo získává translegální moc, končí stav zákonnosti a začíná stav tyranie, totalitního zneužívání moci a plného podřízení každého jednotlivce této nezákonné moci - "každého jednotlivce" přitom znamená i nás, kteří žijeme v bohaté a domněle svobodné části světa;

jestliže tedy, řečeno souhrně, přistoupíme na to, že nemusí být rovnost mezi lidmi v přístupu ke světovému bohatství, přistupujeme na to, že budeme pasivními diváky procesu, během kterého se vlády nad světem a tím i nad námi všemi zmocní nikoli demokracie, ale pouhopouhá oligarchie vojensky, politicky a hospodářsky mocných.

Řekl jsem na začátku této litanie "pokud přistoupíme na postulát nerovnosti lidí". Tato formulace je chybná: již dávno jsme na myšlenku nerovnosti přistoupili, zvykli jsme si na ni a bereme ji jako samozřejmost tohoto světa. Pokud něco hledáme v souvislosti s ní, pak způsoby, jak ospravedlnit své postavení nadřazených vůči méněcenným. Správná formulace by tedy měla znít: Protože jsme přistoupili na to, že někteří lidé nám nejsou rovni, musíme nyní přistoupit také na to, že se sami stáváme nerovnými, že nám vládne ekonomická, politická a vojenská moc nadnárodního kapitálu, jemuž je demokracie dokonale lhostejná. Se škodolibostí sobě vlastní bych dodal: Chtěli jste mít život v pravdě, vážení bojovníci za lásku a pravdu proti lži a nenávisti? Tady ho máte a můžete si být jistí, že peristaltika tohoto života je naprosto pravdivá. Jejím výsledkem jsme totiž my.

Škodolibost ale ničemu nepomůže, nehledě na to, že je nedůstojná tak významného dne, jakým je den filosofie. Právě od ní, od filosofie, se tradičně očekávalo, že přinese řešení lidských problémů. Na její kompetence se lidé obraceli, když nevěděli, co chtěli vědět, nebo neuměli jednat tak, jak chtěli a nemohli jednat. Často se od ní očekávalo, že řekne, jakým způsobem mají lidé jednat, aby jim bylo lépe, jakou myšlenku mají následovat, aby vytvořili lepší řád mezi sebou navzájem. Od filosofie se, jednoduše řečeno, tradičně očekával lék na bolesti i nešvary světa.

Její hlavní problém ale spočívá v tom, že takový lék nikdy neměla a nemá ho ani dnes. Filosofie není mastičř, který namíchá zázračný dryák a zlořády vymizí, není ani kat, který usekne hlavu a je po problému, není ani děd vševěd, který pokýve kšticí a vydá ze sebe všespásné moudro. Filosofie pouze ví, že porušení práva na jednom místě se pociťuje jako porušení práva na všech místech (Kant). Dokud jedna třetina světa vědomě porušuje právo ve dvou zbývajících třetinách, protože z toho má momentální prospěch, neměli bychom zůstávat v klidu. Možná je právě tohle naše kompetence - nezůstávat v klidu svých filosofií, kterými si vždycky dokážeme zdůvodnit, jak jsme vlastně lidstvu užiteční, když děláme ze světa estetickou záležitost svých přesvědčení.

Význam intelektuálních - což je asi lepší výraz než "filosofických" - formulací jednotlivých problémů vždy v dějinách vycházel ze skutečnosti, že se řešily skutečné, reálné otázky své doby. Dějiny filosofie ukazují, že vytvářené koncepce byly funkční v tom, že se používaly ke zpracování zkušeností s novými sociálními strukturami a procesy, s jejich chodem, působením, důsledky a vedlejšími důsledky těchto důsledků. Jenom tato vazba je prvek, který vede k tomu, že se koncepce a jejich významy mění - pokud by neexistovala, stačil by jeden jediný filosofický obraz světa jako hračka pro profesionální myslitele a nemusela by vznikat filosofie jako historie intelektuální práce pro lidskou pospolitost.

Podíváme-li se ale na stav dnešní filosofie, poměrně snadno zjistíme, že její zřejmě nejvážnější problém spočívá v tom, že se až na výjimky buď zdráhá, nebo neumí vyslovit k tomu, které jsou vlastně skutečné, reálné problémy doby. Filosofie se chová jako voda, vylitá ze sklenice na rozpálenou plotnu - po dotyku s ní se vmžiku rozletí do všech stran desítky a stovky malých kuliček, něco se odpaří, ale tam, kde to žhne, nezůstane dohromady nic. Tak i ve filosofii existují desítky a stovky malých nebo větších soustav idejí, v nichž se vesele plodí další ideje a zase další ideje, vytvářejí se ideové sféry, které si spokojeně vystačí samy se sebou, tu a tam se některá vypaří, aniž by si toho někdo pořádně všiml, jenom tam, kde pálí svět skutečné problémy, kde to reálně žhne, tam filosofii zpravidla nenajdeme. Filosofie vyklidila pole a ve sporu s nadnárodním kapitálem a přenechala je ideologiím tzv. NGO, nevládních organizací, které jsou velmi vhodně uzpůsobeny k tomu, aby nadělaly víc škody než užitku (viz českou variantu téhož pod názvem "Jihočeské matky"). Tím dokázala filosofie jednu zásadní věc: přenechala vážná problémová pole střetu ideologií, z něhož nemůže vzejít nic jiného než jen další ideologie, a sama se stáhla do přepracovávání definic a nekonečných rekapitulací svých vnitřních problémů. Maně se vkrádá otázka, zda již citované vyjádření Th. Bernharda nemá obecnější platnost a zda být filosofem neznamená skutečně stát se přežvýkavcem.

Sociálně-kritická filosofie by měla být ta, která najde odvahu vrátit se na místa, která pálí tento svět. Měla by být tou filosofií, která bude umět odhalit, kde leží fokus našich problémů. A ten nespočívá ani ve vynalezení nové morálky pro svět, který je nemorální, ani nového náboženství pro všechny bezbožníky, ani ve znovuobjevení starých tradic, které by nás vedly po cestě ctnosti, ani v upevnění konzervativních hodnot, které opět složí v jeden celek to, co bylo v moderním světě individualisticky rozloženo, ani ve spoustě dalších výstředností tohoto typu, jimiž nás soustavně zasypávají naši duchovní pastýři, kteří si také - z důvodů mně neznámých - nechávají říkat filosofové.

Naproti tomu se domnívám, že fokus současných problémů spočívá v silovém poli trojúhelníku pojmů "kapitalismus - lidská práva - demokracie." Právě do něj musí směřovat filosofické analýzy, které by měla vést otázka, jakými demokratickými institucemi krotit nevázaný kapitalismus, jak a do jaké míry si kapitalismus podrobil, ochočil a přizpůsobil demokracii a pojetí lidských práv. Bez takové analýzy budeme totiž opakovaně narážet na problém, jaké máme k dispozici kulturní zdroje, z kterých bychom mohli čerpat při pokusu o omezení principiální neomezenosti a svévolnosti politiky kapitálu? Nemůžeme se spoléhat na svůj historický rozum, který by měl, alespoň podle očekávání, působit jako korektiv založený na racionálním zpracování historické zkušenosti s neregulovaným kapitalismem. Slaboduchost dnešních filosofií dějin, ať již Huntingtonova nebo Fukuyamova typu, dokládá zřetelně, že historický rozum se jako jedna velká uměle syntetizovaná zkušenost přenesl do sféry investování do slibných ekonomických podniků. Tomu se není co divit, protože rozhodující, vskutku gigantický počet lidí na tomto světě chce žít kapitalisticky, modernisticky, konzumisticky, chce se zařadit k vítězům globalizace: chce jíst.

Sociálně-kritická analýza uvedených ohniskových problémů má k dispozici v zásadě dvě metodologická východiska: buď metodologický nacionalismus, nebo metodologický kosmopolitismus.

Metodologický nacionalismus žije z kategorií, jako je národní stát, národní suverenita, národní společenství, národní ekonomie, mezinárodní dialog, mezinárodní obchod, domácí a zahraniční politika apod. Myslím si, že tento metodologický přístup, často prosazovaný i českými neonacionalisty na čele s prezidentem tohoto státu (kteří překračují dokonce i na pozice normativního nacionalismu), je pro sociálně-kritickou filosofii mrtvý; lépe řečeno, je to "živý-mrtvý", zoombie, který dokáže být nebezpečný.

Metodologický kosmopolitismus stojí především na kategorii transnacionalizace, která má, bude-li naplněna politickým, sociologickým, kulturním či filosofickým obsahem, jedině šanci dostihnout již dlouho nekontrolovatelně probíhající transnacionalizaci kapitálovou a informační. Podřízenými kategoriemi transnacionalizace jsou např. transnacionální životní formy, transmigrace, supranacionální organizace, které určují (diktují) dynamiku vztahů mezi národními držiteli moci (zejm. politické), globální elity, globální sociální nerovnosti, kosmopolitní stát, supranacionální obchodní bloky (EU, NAFTA ad.), nenacionální reimaginace politiky apod. Důležité je uvědomit si, že má-li mít metodologický kosmopolitismus vůbec nějaký význam, pak jen jako negace dnešních iluzí o globální kulturní homogenitě, o multikulturalismu, o multikomunitarismu - situace v dnešním Holandsku je snad dostatečným potvrzením toho, kam fikce všeoobjímací tolerance multi-kulti soužití vede.

Dnes již nežijeme v politicky, hospodářsky a administrativně rozčleněných teritoriích, která by vytvářela shluky na principu mocenské rovnováhy a vzájemné výhodnosti a hledala společcommon sense. Dnes již neplatí, že se můžeme pohybovat sem a tam mezi uzavřenými odlišnými kulturami, že můžeme jednu kulturu opustit a přicestovat do jiné, že dokážeme s naprostou precizností určit, v které kultuře se právě nacházíme. A už vůbec neplatí, že by naše individuální začleněnost do jakési pomyslné národní nebo etnické totality měla představovat právě ten žádoucí, zdravý a přirozený stav, považovaný navíc za "normální".

To, mezi čím se pohybujeme, jsou světy odlišných a často vzájemně se vylučujících jistot, které mají obyvatelé těchto světů: a metodologický kosmopolitismus není víc než hledání způsobu, který by zabezpečil koexistenci těchto jistot v jednom jediném polyetnickém světě.

S tímto metodologickým východiskem se nyní závěrem vrátím k trojjedinému problému sociálně-kritické teorie, ke kapitálu, demokracii a lidským právům. Domnívám se, že to, co potřebujeme a co je přednostním úkolem filosofie dnes, je

nový průzkum kapitálu a jeho fungování,

nový průzkum demokracie, zejména politické demokracie či stavu, který je za politickou demokracii označován se všemi jeho parametry včetně důsledků uplatňování politické demokracie,

a konečně nový průzkum tzv. lidských práv, či spíše hesla o lidských právech, které lidská práva reálně nahrazuje.

Vedle nového průzkumu těchto ústředních problémů je samozřejmě nezbytné dosáhnout nového pojetí jak kapitálu, tak demokracie, na nichž by mohl být postaven takový stav, v němž by lidská práva nepůsobila jen jako ohlupující politické heslo, ale jako základní faktor podmiňující zařazení individua do společnosti - myslím tím individua kdekoli na světě do globální pospolitosti. Znovu připomínám, proč považuji tyto problémy za plně současné a prvořadě naléhavé:

protože nežijeme v demokratickém světě, ale ve světě demokracie používané v zájmu kapitálu, a demokracie používaná v zájmu kapitálu není demokracie;

protože se nesetkáváme v dnešním světě globalizovaného, imperiálního kapitálu s jinou faktickou formou demokracie, setkáváme se pouze s vírou v "jinou" demokracii, nespojenou s kapitalismem, pěstovanou zdola, v demokracii tzv. občanské společnosti;

protože tato víra je jen jakýmsi morálním narkotikem, kterým si obluzujeme rozum i smysly, abychom mohli uhnout do aktivismu občanských hnutí před zjištěním, že kapitalismus není epochou člověka.

Pokud jde o kapitál, shrnul bych problémy, které vidím a jak je zatím vidím, do následujících bodů:

Globalizace sama není jenom proces, ale především výsledek procesu, a to procesu rozvoje určitých kapitálových strategií.

Ústřední mezi kapitálovými strategiemi jsou monopolizační strategie: hlavní je strategie monopolizace ekonomické racionality, jejímž cílem je získat právo rozhodovat o tom, co je ekonomicky správné a co ne, a to čistě exkluzivisticky, v kapitálových mocenských centrech. Monopolizace ekonomické racionality je totožná s její privatizací a je jako privatizovaná také právně ochraňována. Účelem této formy monopolizace je zamezit průniku jiných, odlišných nebo nových forem ekonomické racionality do řízení reálných kapitálových procesů a rozhodování o nich.

Další kapitálové strategie se souhrnně týkají dosažení maximální autarkie kapitálu; lze je označit jako strategie autarkního kapitálu. Jejich cílem je osvobození kapitálu od všech pravidel, vyjma těch, která si sám pro sebe vytvoří. V jejich rámci lze dál rozlišovat: např. strategie, kdy si kapitál podrobuje transnacionální územní celky a podřizuje je svým pravidlům fungování (od toho se odvíjí politika zaměstnanosti, práce s investicemi, placení nebo neplacení daní, nakládání se sociálními a přírodními zdroji atd.); dále strategie plného ovládnutí inovačního potenciálu společnosti, tj. vědy a techniky (od toho se odvíjí nakládání s technologickým náskokem, který funguje jako pramen kapitálových opcí a pomáhá ovládnout finanční trhy); dále strategie plné denacionalizace, která se zakládá na maximálním vymanění kapitálu ze státní kontroly - toho se dosahuje tak, že se transnacionální podnik vrcholně specializuje na několik málo výrobních kroků (tzv. jádrové kompetence), avšak v globálním měřítku: protože je následně globálně nepostradatelný, zbavuje se také globálně jakékoli kontroly; a konečně velmi účinná strategie ne-ivestování, resp. stažení investic: je to opak uzurpační strategie, kdy kapitál obsazoval cizí teritoria - nyní se nemusí obtěžovat expanzí, stačí mu neinvestovat a dané nacionální teritorium se nakonec zhroutí a samo nabídne transnacionálnímu kapitálu fungování za libovolných podmínek. Mezi strategie autarkního kapitálu se dnes opět vrací ta, která byla patrná v období kolonialismu, nyní se ale uplatňuje globálně, tzn. tak, jakoby celý svět byl kolonií transnacionálních společností: jde o strategii nahrazování politické suverenity nacionálních států ekonomickou suverenitou transnacionálního kapitálu. To je umožněno tím, že zatímco politika je organizována nacionálně, nebo nanejvýš regionálně (např. EU), kapitál je organizovaný světově - proto může dospívat k závazným rozhodnutím uplatňovaným v transnacionálním prostoru (což se týká běžně např. charakteru finančních operací, tj. toků finančního kapitálu a jeho derivátů, ale třeba také kontroly stavu ovzduší: viz Kjótský protokol).

Poslední forma kapitálových strategií, kterou chci zmínit, je orientována na vytváření budoucích podmínek neomezovaného fungování kapitálu. Jsou to strategie zaměřené na zachování a další zvyšování preventivní dominance transnacionálního kapitálu. Jejich nutnost plyne z toho, že světové hospodářství a globální kapitálové strategie nejsou možné bez politiky a bez státu - právě světové hospodářství potřebuje silnou ruku nadstátní světové politiky, která by je legitimizovala, avšak neohrožovala. Čím je globální panství neomezovaného kapitálu úspěšnější, tím nepominutelnější a nenahraditelnější je demokraticky organizovaná, tudíž kolektivně závazná a současně legitimní politika, která toto panství posvěcuje. Je to vlastní ekonomický zájem, v kterém kapitál nutně potřebuje tzv. demokraticky utvářenou politiku - a ze stejného důvodu také nebude transnacionální kapitál nikdy ze své vůle rušit základní diferenci mezi státem a trhem, politikou a hospodářstvím, ale bude je všemožně podporovat, včetně podpory nacionalistických a neonacionalistických proudů v globální pospolitosti. Není asi třeba dodávat, že dnes sledovatelnými procesy při rozvoji strategií preventivní dominance je silná podpora nacionálních států s loutkovými vládami (tj. takových států, které se mohou strhat, aby se staly "malými Amerikami", např. Polsko) a rovněž silná podpora politického a ekonomického neoliberalismu.

S kapitálovými strategiemi se váže ještě jeden, podle mého soudu ústřední problém: je to vztah kapitálu a práce. Sociální a sociálně-kritická filosofie stojí před úkolem nově promyslet kategorii práce, která se v souvislosti s tzv. globalizací dostala ve vztahu kapitálu a práce na zcela vedlejší kolej a je zmiňována téměř výhradně v intencích, které spadají spíš do 19. století.

Pokud jde o demokracii a problémy s ní spojené, budu stručný:

základní problém spočívá v identifikaci politické demokracie s demokracií; k ní nemáme žádný důvod, vyjma toho, že jsme po zhruba 200 let intenzivně přivykáni na tuto myšlenku. Naše sociální domestikace se zakládá na akceptování politické demokracie a z ní plynoucího zastupitelského politického systému jako nejlepšího možného. Otázka zní, proč to tak je, jakým skutečnostem to odpovídá, a zda by to nemohlo být i jinak;

další problém se zakládá v tom, že jsme přistoupili na myšlenku, že (politická) demokracie může fungovat jako legitimační kapitál, tzn. že je převoditelná jako sociální a politický kapitál do sféry ekonomického kapitálu: řečeno metaforicky, přistoupili jsme na procesy, které činí z demokracie nevěstku kapitálu;

výrazný psychologický problém, spojený s demokracií, zní takto: v nás všech je hluboká nedůvěra v to, že by demokracie měla být víc nebo něco jiného, než právě je - považujeme to za nepravděpodobné, nemožné, vyloučené, fantaskní, a totéž se týká také lidské důstojnosti a svobody. (Klasická, plně absurdní, nic nechápající otázka, která se pohybuje na hraně k demenci, v této souvislosti zní: "Když máte výhrady proti současnému stavu, to chcete raději zase socialismus?") Zde působí jednoduchý mechanismus, který už bychom měli dokázat prohlédnout: změny v oblasti pojetí demokracie, svobody a lidské důstojnosti považujeme za nepravděpodobné, nepřínosné nebo přímo vyloučené proto, že se máme dobře, že žijeme ekonomicky velice uspokojivě. Jenomže dobře se máme právě proto, abychom změny v oblasti demokracie, svobody a lidské důstojnosti za nemožné považovali. Pak děláme to, co dělat máme, čili nezajímáme se o možné změny nebo jim přímo bráníme, byť by měly pouze podobu úvah. Situace je jednoduchá: dokud máme prostředky a možnosti na to, abychom chtěli a možná i dosáhli změn, nechceme je - jestliže se ocitneme v situaci, kdy se přestaneme mít dobře a chtěli bychom změny, nebudeme už zase mít prostředky, jak jich dosáhnout. Obávám se ale, že v tomto ohledu by věci rozuměla lépe každá bangladéšská žena než pět evropských univerzitních profesorů.

problém, kterým řeč o demokracii skončím, považuji za nejvážnější a nejméně dostupný i pro teoretickou úvahu: demokracie, domnívám se, prodělává jakýsi podivný proces vlastního smršťování. Myslím tím, že demokracii začíná v našem světě příslušet stále menší a menší role, je stále víc k nepotřebě, začíná být jakoby na překážku záměrům těch institucí a osob, které na sebe berou břemeno tvorby nových globálních poměrů. Demokracie ale neubývá tím, že by se jako hodnota zakonzervovala a odložila mezi archiválie politických teorií. Spíše se ve svém projevu a působení transformuje a svým postupným transformováním neutralizuje. To, že se demokracie transformuje, je snadno dokumentovatelné na prudce klesající míře dorozumění ohledně toho, co by měla demokracie vlastně představovat: rozdíly mezi pojetími Světové banky a MMF, Evropským parlamentem, Radou Evropy, antiglobalizačními občanskými hnutími, nadnárodními koncerny a investičními společnostmi, nevládními organizacemi a Paulem Wolfowitzem již patrně nelze považovat za překonatelné. Žijeme tudíž ve světě vzájemně neskloubitelných demokracií, jinak řečeno, vzájemně soupeřících demokracií; a co může vzejít ze sváru demokracií jiného než konflikt a boj? Těžko lze očekávat, že by snad ze soupeření demokracií vzešla jediná vítězná "pravá" demokracie: takovou moc doufejme přece jen Wolfowitz nemá. Výsledkem naopak může být jedině - a to se ukazuje jako řešení právě dnes - neutralizace, zastavení demokracie. A ustrnutí demokracie je možné pouze proto, že ji lze nahradit jinými formami řízení a upravování vztahů, např. doktrínou preventivního úderu vedeného kvůli ochraně vlastních zájmů; na tom bychom si měli povšimnout té věci, že nebylo ještě nikdy definováno, co jsou přesně tyto "vlastní zájmy" a v které chvíli jsou natolik ohroženy, aby kvůli nim byl podnikut vojenský úder. Výsledkem smršťující se demokracie je tak to, že jsme se ocitli ve světě, kde se vedou preventivní ilegální vojenské přepady, války, které nemají žádnou koncepci míru, s mírem evidentně nepočítají (jak plyne z pojmu samotného preventivního úderu), a tudíž nutí k závěru, že účelem těchto válek není mír, zavedení demokracie, obnova lidských práv, ale zcela jiná věc - jejich účelem je to, aby trvaly. Tyto války mají trvat, protože jejich trvání rozhoduje o zachování stávajících hierarchií.

Tímto posledním bodem jsem snad trochu odpověděl i na problém lidských práv. Lidská práva, svoboda, lidská důstojnost, jasně souvisí s mocenským zápasem: jsou, nepříliš ochotně, přidělována mocnými a vítěznými těm, kteří prohráli, kteří moc nemají, a jsou přidělována v pečlivě odměřených dávkách, v konzervách, jejichž nutriční hodnotu lze okamžitě snížit, je-li potřeba. Přesně to je jediný rys univerzality lidských práv, protože jinak je to právě ideál univerzální humanity bez sociální diference, který umožňuje globálně dominantním skupinám, aby plně ingnorovaly svou vlastní partikulárnost. Slepota vůči rozdílům, v kterých žijeme, slepota zvaná univerzálnost lidských práv, zvěčňuje kulturní nadvládu části lidstva nad jeho zbytkem. Filosofie, kterou pěstujeme, je součástí této nadvlády - měli bychom s tím počítat, když ji dnes oslavujeme.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097