Akademická skepse - Karneadés a Kleitomachos

Po Platónovi se skolarchy Akadémie stali postupně Speusippos (347-339 př.n.l.), Xenokratés (339-315), Polemón (315-270), Kratés (270-268) a konečně Arkesiláos (268-241), za něhož se Akadémie přiklonila ke skepticismu. Po něm skolarchát doznal značného úpadku v osobách Lachyda, Telekla, Euandera a Hegesina. Teprve Karneadés znovu pozvedl prestiž školy. V jeho době se učení Akadémie vyznačovalo skepticismem (byť uvidíme, že tento názor nebyl zejm. ve starověku brán za zcela samozřejmý) a hlavním úkolem bylo bránit učení Akadémie (jisté poznání je nemožné, nejsou žádné evidentní představy - kataléptiké fantasía) proti stoikům. Karneadés je tedy považován za zakladatele nové Akadémie.

Starověcí autoři nebyli jednotni v členění Akadémie na jednotlivé školy. V zásadě proti sobě stojí hlavně dva typy dělení. Sextos Empirikos dělí akadémiky na pět skupin: Platón je dle něj zakladatelem první Akadémie, Arkesiláos druhé, Karneadés třetí, Filón a Charmidés čtvrté (skepsi Karneada opustili) a Antiochos páté. Cicero naproti tomu rozlišuje pouze dvě Akadémie, Starou a Novou1 s tím, že Stará Akadémie pro něj začíná u Démokrita; Nová pak zahrnuje filosofy Arkesiláa, Lakyda, Euandra, Hegesina, Karneada, Kleitomacha a Filóna.2

Karneadés, syn Epikóma nebo Filokóma,3 z Kyrény (214/3 - 129/8 př.n.l.; dle Diog. Laert. zemřel ve 4. roce 162. olympiády ve věku 85 let) byl žákem Diogena z Babylónu.4 Sám nezanechal psaného díla (kromě dopisů kappadockému králi Ariarathovi), jeho myšlenky sepsal až jeho žák a jeden z dalších skolarchů, Kleitomachos. Skolarchát zastával asi od roku 162 př.n.l. do roku 136. Dle zpráv dochovaných v pramenech (zejm. Diogenés Laertios a Plútarchos)5 se vyznačoval značnou erudicí, pílí, vzdělaností a byl také nepřekonatelný řečník (i ostatní řečníci zavírali své školy a přicházeli poslouchat Karneada). Lactantius (div. inst. V, 15) mluví u Karneada o síle v hovoru, výmluvnosti a důvtipu a o tom, že jej vysoce cenili Cicero a Lucilius. Karneadovo řečnické umění tak zmiňuje i Cicero (or. III, 21.80):6 "... nebo kdo by po vzoru Archesilaově a Karneadově mohl promlouvati proti každému danému námětu a jenž by spojoval vědecké vzdělání s praktickým výcvikem řečnickým - to by byl opravdový, dokonalý a jedinečný řečník!"

Dále Lactantius tamtéž uvádí, že Karneadés byl zvyklý mluvit o jakémkoliv tématu pro i proti, až byl schopen vyvrátit ostatní, ať už tvrdili cokoliv.

V pramenech nejčastěji zmiňovaná událost, která se pojí ke Karneadovi, je samozřejmě jeho účast v poselstvu Athén do Říma v roce 156/5 př.n.l. (598-599 a. V. c.). Členy poselstva byli tehdy i tři zástupci jednotlivých filosofických škol, za Akadémii tedy Karneadés, dále pak stoik Diogenés Babylónský a peripatetik Kritolaos. O úkolu poselstva se zmiňuje např. Polybios:7 mělo na senátu vymoci snížení pokuty, kterou Athéňané měli zaplatit za vyplenění Órópu. Plútarchos (Cato starší 22-23): "Žádali o zrušení rozsudku, jímž Sikyóňané na základě žaloby Órópských odsoudili Athéňany za jejich nepřítomnosti k pokutě pěti set talentů" (jinde se mluví i o rukojmích). Tlumočníkem v senátu byl Gaius Acilius. Než však filosofové vystoupili v senátu, předvedli své umění ve veřejných rozpravách. V nich každý z nich osvědčil své umění svým způsobem. Tak vlastně Římanům představili filosofii. Následkem jejich rozprav Římané (a zejm. mládež) se začali obdivovat výřečnosti filosofů. Dle Polybia uchvátil Římany Karneadés svou bouřlivou vášní, Kritolaos strojenou elegancí a Diogenés střízlivou jednoduchostí (Pol. XXXIII, I.2.10). Karneadés vedl v Římě dvě rozpravy týkající se spravedlnosti, v nichž dokázal ve dvou dnech dva protikladné postoje ke spravedlnosti: jeden den hájit tezi, že spravedlnost je dcerou moudrosti, druhý pak, že je dcerou hlouposti.8 Dospěl tedy postupně ke dvěma závěrům, a to že spravedlnost je moudrá, resp., že je to nepraktická hloupost. Lactantius (div. inst. V, 18) soudil, že Karneadés správně odhalil, v čem spočívá podstata spravedlnosti, byť ji nesprávně ohodnotil jako pošetilost. Zároveň Lactantius dodává, že chápe záměr Karneada - dle něj si prý ve skutečnosti nemyslel, že spravedlivý člověk je blázen; chtěl pouze ukázat, že pravda je skrytá, aby dokázal hlavní dogma své školy, tj "nic nemůže být úplně pochopeno." Karneadés při rozpravě představil postupně oba názory, aniž by sám zaujal stanovisko9 - na posluchače měly působit argumenty samy, nikoli autorita mluvčího. Na základě Lactantiových úvah také Thorsrud10 soudí, že cílem Karneada nebylo nic jiného, než ukázat svým oponentům (dogmatikům), že nemají žádnou dostatečnou oporu pro své názory.

Třetí kniha Ciceronova spisu De re publica se zachovala pouze ve zlomcích. Z nich je možno celkem uspokojivě rekonstruovat Karneadovy argumenty proti spravedlnosti (ty přednáší L. Furius Philus); argumenty pro spravedlnost přednáší Laelius, ovšem ty se nedochovaly prakticky vůbec, něco můžeme rekonstruovat z Augustinova De civitate Dei II. V Ciceronově knize nejprve Scipio přednesl řeč chválící spravedlnost a potom Philus navrhl, aby se o věci hovořilo hlouběji. Následuje přednáška obhajující "zlotřilost" z úst Phila a po ní opačná přednáška přednesená Laeliem (tedy je pořadí obou rozmluv opačné tomu, jak je přenášel Karneadés). Tak ve zl. VIII L. Furius Philus říká, že Platón a Aristotelés pozvedli spravedlnost nad jiné, neboť jako jediná je nadmíru štědrá a vlídná a miluje vše kromě sebe samé, a usadili ji na božské křeslo vedle moudrosti. Philus však namítá, že právo je výtvorem obce, tedy konvence; neboť bylo-li by přirozené, pak by všichni museli pokládat za spravedlivé či nespravedlivé totéž. O to se pak opírá většina dalšího důkazu. Ve zlomcích IX a X tedy řečník představuje různé zvyky jednotlivých národů, resp. změny práva v rámci jednoho, samozřejmě římského, národa. Tím vším dokazuje, že moudrost se liší od spravedlnosti. Ve zl. XI se pak stanoví, že zákony jsou uznávány pro tresty, nikoli z naší spravedlnosti. Právo tedy v sobě nemá nic přirozeného. Zl. XII konstruuje společenskou smlouvu jako základ státu a na základě toho se praví, že matkou spravedlnosti tedy není přirozenost či dobrá vůle, ale slabost. Nejlepší dle Phila je konat bezpráví, pokud tak člověk činí beztrestně. Ve zl. XV se na praktických příkladech z dějin politiky opět dokazuje, že spravedlnost ve státě je slabost - moudré totiž je zvětšovat bohatství státu a rozšiřovat jeho hranice. Spravedlnost však předepisuje šetřit ostatní, jednat v zájmu lidského rodu, každému ponechávat, co je jeho a nedotýkat se věcí, posvátných, cizích a veřejných. Bohatství, moc, síla však povstávají z toho, je-li vládce poslušen spíše moudrosti, než spravedlnosti. Závěr důkazu (alespoň v jeho dochované podobě) pak graduje v tvrzení (zl. XVIII), že není tak pošetilé obce, aby chtěla spíše ve spravedlnosti otročit než v nespravedlnosti vládnout. A opět praktické srovnání: Hledáme-li čest, řádnost a poctivost, najdeme je (dle Phila) u Hostilia Mancina (který uzavřel mírovou smlouvu s Numantinci; avšak senát ji neschválil, a proto se Mancius nabídl jako rukojmí); rozmysl, rozvahu a moudrost však hledejme spíše u Q. Pompeia (který s Numantinci uzavřel tajnou smlouvu; když však Římané proti nim opět začali bojovat, smlouvu zapřel).

Poněkud odlišnou interpretaci Ciceronovy knihy představuje Kumaniecki (str. 349). Podle něho Furius Philus zastává názory Karneada, kdežto Laelius zastává názory stoiků, s nimiž sympatisuje i Cicero. Kumaniecki také předpokládá, že spravedlnost je spojena se stoickým pojmem pneuma, které proniká celým světem, na základě čehož je spravedlnost vrozena všem lidem. Dále měl Laelius ospravedlňovat panství Římanů nad jinými národy tím, že Římané jsou lepší; konečně rozdělil války na spravedlivé a nespravedlivé.

Lactantius v 17. kapitole V. knihy svých Divinae Institutiones také shrnuje podstatu Karneadovy rozpravy: Lidé stanovují zákony pro sebe s ohledem na svůj vlastní prospěch a s ohledem na to, že každý člověk je jiný. Není žádný přirozený zákon, a tedy není ani žádná přirozená spravedlnost, resp. byla-li by, byla by to největší pošetilost, neboť by zraňovala sebe ve prospěch ostatních. Všechny národy, které vzkvétaly panováním (včetně Římanů, kteří jsou pány světa), chtěly-li by být spravedlivými, tj. chtěly-li by obnovit vlastnictví ostatních, musely by se vrátit do vesnic a setrvávat ve stavu nedostatku a problémů. Dále Karneadés demonstroval pošetilost spravedlnosti na příkladu člověka vlastnícího defektní majetek, který se snaží prodat. Pokud upozorní neznalého kupce na defekty, je samozřejmě spravedlivý, ale pošetilý. Pokud toto ovšem zatají, bude moudrý, neboť bude jednat podle svého vlastního zájmu. Ze všech příkladů, které Karneadés uváděl, mělo vyplynout, že spravedlivý a dobrý člověk je hloupý, kdežto chytrý (vychytralý) člověk je nemorální (bezbožný): Jistě je spravedlnost nezabíjet člověka či nebrat majetek ostatních. Co udělá spravedlivý člověk, jestliže v případě ztroskotání uvidí někoho slabšího na prkně? Je-li moudrý, svrhne onoho slabšího a zachrání se (zvláště není-li uprostřed moře svědků) - bude ovšem bezbožný; pokud se rozhodne raději zemřít než zabít druhého, pak je spravedlivý, ale blázen. Karneadés také rozdělil spravedlnost do dvou skupin - na občanskou a přirozenou. Odmítl obě. Občanská je moudrost, ale ne spravedlnost; přirozená je spravedlnost, ale ne moudrost. Lactantius k tomu dodává, že tyto argumenty jsou (asi bohužel) přesné a Cicero nebyl schopen je vyvrátit. Neboť když Cicero ukazuje Laelia, jak odporuje Furiovi a mluví ve prospěch spravedlnosti, nechal je nakonec bez rozhodnutí, kdo má pravdu.

Cato starší (censor onoho roku) se na základě vyslechnutých rozprav a reakcí římské mládeže na ně obával vlivu Řeků, kteří dle něj mohli odvrátit ("pobláznit") římskou mládež od tradičních římských hodnot ve prospěch neužitečného tlachání.11 Proto v senátu naléhal na co nejrychlejší vyřízení athénské záležitosti a na včasné odeslání filosofů domů, aby si mohli cvičit svůj ostrovtip ve svých řeckých filosofických školách a nekazili římskou mládež. Záležitost byla tedy probrána, přičemž v senátu byly názory rozděleny na tři skupiny: Jedni považovali athénskou stížnost za oprávněnou a navrhovali vyhovět a poslat zajatce domů; druzí v zásadě souhlasili, ale s tím, že je nutno ještě počkat; a konečně poslední skupina odmítala Řekům vyhovět. Pro Catonovo naléhání bylo jednání co nejvíce urychleno a při hlasování se pro zjednodušení skupina středu" přiklonila k názoru nevyhovět. Proto bylo poselstvo odesláno zpět do Athén se zápornou odpovědí. Patrně však hlasování nebylo zcela jednoznačné, resp. poměr hlasů byl zřejmě dosti vyvážený, takže Athéňané hned na další rok vyslali nové poselstvo:

"(Polybios vypráví, že) když vyslanci po návratu z Říma dorazili do Achaie a sdělili, že otázka návratu všech rukojmí dopadla špatně jen malým poměrem, většina Achaiů, našedši opět naději a cítíc se povznesena, ihned vyslala nové poselstvo, sestávající z Téleklea a Anaxidama z Megalopole."12

Karneadova rozprava v Římě nám snad ukazuje metodu zkoumání skutečnosti v probabilismu (dle Cic. fin. se takto v Akadémii debatovalo). Inspirací pro probabilismus by měl být Sókratův způsob uvažování (stejně tak obhajuje svůj skepticismus i Arkesiláos) - dle Cicerona bylo Sókratovým cílem, jak jej chápal a užíval Karneadés, skrýt svůj vlastní názor, usvědčit ostatní z klamu a hledat v každé diskusi nejpravděpodobnější řešení. Tak Cicero, Tusc.. V, 11:
"Já jsem si mezi nimi vybral především tu školu, jejíž metodu, jak věřím, užíval i Sókratés: skrývat svůj názor, zbavovat jiné klamu a v každé debatě hledat, co je nejpravděpodobnější. Tohoto postupu se držel s velkou bystrostí a výmluvností Karneadés;... "

Rétorika jako umění vzbuzovat víru je středem celého učení. Není absolutního kriteria pravdy, resp. všechny názory mají stejné právo vzbuzovat víru. Jisté vědění je nemožné, neboť není kritérium pravdy a nejsou přesné důkazy. Místo dogmatické absolutní pravdy se zde tvoří nové kriterium, praktické, jímž je jev vzbuzující víru, pravděpodobný jev.13 Pravda a nepravda mají subjekt - objektovou povahu: subjektu se něco jeví jako pravda, resp. nepravda. Smyslové vjemy existují ve dvou odlišných vztazích: jednou vzhledem k objektu, z něhož vychází, podruhé vzhledem k vnímajícímu subjektu. První vztah určuje to, co obyčejně považujeme za pravdu (odpovídá vjem objektu nebo ne?). Druhý vztah určuje pravděpodobnost (je vjem přesvědčivý pro subjekt nebo ne?). Karneadés se vzdává prvního vztahu a místo toho konstruuje přesvědčivý vjem jako kritérium pravdy, byť mohou existovat případy, kdy vjem nezobrazuje objekt přesně. Ty však považuje za zřídkavé a neopravňují nás tak k nedůvěře přesvědčivým vjemům. Tyto vjemy z větší části vyhovují a životu to stačí. Karneadés měl dle Cicerona užívat protikladná tvrzení pro vytvoření rovnováhy. V rozhovoru je třeba vytvořit takové argumenty pro opačná tvrzení, aby druhý spolubesedník nemohl rozhodnout na jejich základě, který soud je pravdivý.14

Karneadův probabilismus vychází z toho, že nelze nic poznat absolutně, nezpochybnitelně, jistě. Zříká se tedy absolutního dokázaného vědění, resp. absolutního kriteria pravdy, ale nezavrhuje samotné zkoumání - ona víra je podložena poznáváním. Bylo-li by nějaké jisté kritérium poznání, pak by muselo být buď v rozumu, ve smyslech nebo v představách. Ale jelikož rozum závisí na představách a tyto opět na smyslech (vjemech), a jelikož nemáme žádnou možnost, jak posoudit, jestli naše vjemy odpovídají (věrně zobrazují) objektivní realitě, pak je nutně základní poznání vždy nejisté. Hranicí mezi smyslovým a rozumovým světem je jev. Nemůžeme vědět nic o objektu samotném (o "věci o sobě"), my poznáváme jen naši ideu té věci ("věc pro nás") a proto nemůžeme porovnat obraz se vzorem, protože vidíme jen kopii. Nespolehlivé nejsou jen stoické uchopující představy či epikúrejský smyslový vjem, ale i celá dialektika je nedostatečná. Proto nemáme žádné kriterium pravdy a je nutno dospět k epoché. Pravděpodobné (pithanon; probabile, veri simile) je tak jediným předpokladem možnosti praktického poznání a kriteriem je jedině představa vjemu. Pithanon je subjektivní kriterium spíše "šance" než objektivní pravděpodobnosti. Pro poznávající subjekt je naprosto nerozhodnutelná otázka shody představy a objektu. Jediné, co lze zkoumat, je subjektivní přesvědčivost či nepřesvědčivost představy. Pravděpodobnou představu tak můžeme přijmout za dostatečně přesvědčivou, avšak pouze s vědomím, že není absolutně pravdivá. Slučitelnost pravděpodobnosti se skepticismem zajišťovalo Karneadovi tvrzení, že pravděpodobnost je naprosto subjektivní a nelze ji chápat jako měřítko objektivní pravděpodobnosti pravdy. Dle Filóna a Métrodóra15 měl Karneadés tvrdit, že mudrc nemůže nic přijmout za pravdivé, ale nicméně může mít názor (mínění), patrně snad pro dialektické účely.

Některé hlavní argumenty Karneada zaznamenal Sextos Empirikos v díle Proti Logikům.16 První argument praví, že není žádné cesty k pravdě, neboť rozum, smysly a všechny ostatní možnosti poznání klamou. Druhý argument říká, že vjemy (otisky), které informují naše soudy, nejsou objektivní, ale odrážejí jen svou subjektivní povahu. Každý vjem, který se zdá pravdivým, může být konfrontován s opačným, který má stejný nárok na pravdivost.

Podle Eusebia (Prep. Ev. 14.7.15) neodmítal Karneadés soudy o všech věcech, ale rozlišoval mezi věcmi, které jsou "nezjevné" a "neuchopitelné" a tvrdil, že všechno je neuchopitelné, ale ne nezjevné. Dle Sexta, adv. math. 7.184, přijal jako praktické kriterium pravděpodobné (pithanon) a rozlišoval mezi vjemy, které jsou:

  1. nepravděpodobné
  2. pravděpodobné (tj. zdají se až na další pravdivými)
  3. neodvolatelné, nepopiratelné (tj. pravděpodobné a potvrzené ostatními jevy)
  4. ověřené (tj. nepopiratelné a dokázané dalšími okolnostmi).

Různé stupně pravděpodobnosti jsou pak vhodné při různých okolnostech. Zatímco tvrdil, že pravděpodobné jevy mohou být kriteriem v případě malé důležitosti, důležité záležitosti vyžadují čtvrtou kategorii, tedy jevy ověřené. K demonstraci tohoto přístupu sloužil (patrně mimo jiné) i příklad s lanem v temné místnosti.17 Vidíme-li smotané lano v temné místnosti, považujeme je (na základě pravděpodobnosti vjemu) za hada, ale po bližším zkoumání (zjistíme-li, že se nehýbe), zdá se popřeným vjem hada, avšak po dalším zjištění (že např. hadi se nehýbou, pokud jsou podchlazeni) a po ověření např. klackem, že předmět se opravdu nehýbe, můžeme dojít ke konečnému závěru, že se jedná vskutku o hada (ověřený pravděpodobný závěr).

 
Tři stupně pravděpodobnosti (samozřejmě existují i nepravděpodobné smyslové vjemy):

  • pouze pravděpodobné představy (tas men gar auto monon pithanas; fantasia pithané)
  • pravděpodobné a potvrzené (tas de pithanas kai diexódeumenas)
  • pravděpodobné, potvrzené a nezpochybnitelné (tas de pithanas kai periódeumenas kai aperispastús).

Tři stupně pravděpodobnosti představ:

  • jednotlivé představy, které budí dojem věrohodnosti;
  • pravděpodobné představy, potvrzené komplexem dalších představ, které s nimi souvisí; nejsou tedy v rozporu s ostatními představami (čili v dané vztažné skupině nejsou rozpory);
  • představy, které jsou v souladu s celou naší dosavadní zkušeností.

(Sextos k tomu dodává, že Akadémici největší váhu dávají třetí skupině, zatímco nejmenší první.)


Tři stupně pravděpodobnosti:

  • máme jen pravděpodobnost, při níž konáme bez nebo jen s trochou pozorování podobných situací, které by nám mohly pomoci. Pravděpodobnost se zdá 50-tiprocentní.
  • máme nespornou pravděpodobnost, kde empirická pozorování ukázala, že ostatní lidí opakovaně dosáhli stejné pravděpodobnosti s úspěchem a ku svému prospěchu. Hodnota pravděpodobné pravdy a důvěryhodnost vjemu je zde překryta ostatními vjemy a souvisejícími okolnostmi.
  • nakonec můžeme být schopni konat dle pravděpodobnosti, která nejen že splňuje předchozí podmínky, ale byla všestranně prozkoumána a shledána platnou na základě pevných důvodů.

Kriteria pravdivosti výroku:

  • výpověď přímého účastníka;
  • zpráva více svědků, kteří se vzájemně doplňují a podporují;
  • křížově doložené výpovědi jednotlivých svědků.

Dělení jevů:

  • paměťové
         - vztažené k minulosti
         - vztažené k současnosti
         - vztažené k budoucnosti
  • smyslové
         - pozorované
         - nepozorované
             * teď nepozorované, v danou chvíli
             * přirozeně nepozorovatelné (příliš malé)
             * vůbec nepozorovatelné.

Z pozic svého učení napadá Karneadés nejen stoickou teorii poznání či stoickou představu mudrce, ale i stoické názory na náboženství. Na základě pozorovatelného utrpení lidí a bezúčelnosti lidské činnosti vyvozuje, že všechny důkazy existence bohů jsou pochybné. Pojem boha je vnitřně rozporný (nemůže žít a být věčný; je-li netělesný, pak nemůže žít a působit; je-li tělesný, musí se měnit).18 Dle Cicerona19 útočil i na pojem prozřetelnosti či na astrologii.20

V oblasti etiky se zabýval otázkou cíle života vzhledem k různým cílům,21 kde mluví zejm.o třech (slast, bezbolestnost a přirozenost), ale debatoval i ostatních pojmech, jako např. o svobodě, determinismu a pravdivosti věšteb. Vytvořil seznam různých možných nejvyšších dober. Zařadil do něj všechny možné hájitelné kandidáty (včetně těch, které ani nikdo skutečně nehájil), aby diskursem sic et non ukázal, že žádný filosof ve skutečnosti neví, co je konečným cílem života (je-li vůbec jaký). U Porfyria, De Abstinentia, III,18 je zachován zlomek Plútarchova textu (zl. 193), v němž se připomíná Karneadův argument, podle něhož každý tvor, který dosáhne přirozeného konce svého života, pro nějž byl stvořen, byl užitečný.22 Požadoval, abychom proti očekávanému, žádoucímu postavili neočekávané, nežádoucí (proti zdraví nemoc, proti bezpečí nehodu atp.), protože nežádoucí nám zapříčiňuje smutek, pokud nás zastihne nepřipravené. Postulace protikladných argumentů je také dle Karneada prostředkem k dosažení stavu duševního klidu skrze argumentaci23 - srov. pak Kleitomachovu rozpravu po zničení Kartága (mudrc není smutný ani po zničení svého rodného města).24 Podle Karneada z principu vyloučeného třetího neplynou žádné deterministické následky. Je-li tedy P pravdivé, neznamená to, že jsou nějaké "neměnné věčné příčiny", které zapříčiní, že P nastane. Je zcela na mé volbě, jestli provedu činnost P. Člověk je příčinou své činnosti svobodným rozhodnutím své vůle, aniž by k tomu byly potřeba nějaké předchozí příčiny, které by nutili činitele jednat tak či onak.

Karneadés neměl rád Kleitomacha, byť byl jeho žákem, ten se proto nestal skolarchou hned po Karneadovi.25 Kleitomachos, syn Diogneta, pocházel z Kartága26 (187/6 - 110/9 př.n.l.), původně se jmenoval Asdrúbás.27 Do Athén přišel někdy kolem 24. roku svého věku (dle Diog. Laert. ve 40 letech), v Akadémii byl asi od svých 28. 140/39 z Akadémie odešel a vrátil se až po Karneadově smrti; hned dalšího roku (127/6) se stal skolarchou, jímž byl až do své smrti (sebevražda).28 Ač byl sám plodným autorem (zejm. sepsal Karneadovy názory, jinak Diog. Laert. uvádí, že sepsal více než 400 knih, dle Cicerona29 čtyři z nich pojednávaly o epoché), nic se nedochovalo, kromě zlomků např. u Cicerona, Plútarcha a Sexta. Na základě učení jeho nástupce ve vedení školy Filóna z Larissy (160-80 př.n.l., zakladatel Čtvrté Akadémie) se rekonstruují i názory Kleitomacha. Filónovo učení se od Karneada liší hlavně tím, že nepožaduje, aby byla víra jednotlivce podmíněna jen jím, ale připouští jakési rodové určení (jakési společné "předpoklady" člověka jako člověka). Kromě toho jsou samozřejmě nepoznatelné jednotliviny, ale můžeme poznat "rody" věcí. Existuje tedy jakási "pravda", která je platná pro všechny lidi. Absolutní pravda je však člověku nedosažitelná. Jediné, co může člověk dosáhnout, je pravděpodobnost.30 Ta je limitem pravdivosti. Dle Kleitomacha Akadémici tvrdí, že mezi věcmi jsou rozdíly takové přirozenosti, že některé z nich se zdají pravděpodobné a jiné nepravděpodobné; ale toto nás nijak neopravňuje k tvrzení, že by některá věc byla pravdivá a jiná nepravdivá, neboť mnoho nepravdivých věcí je pravděpodobných.31

U Cicerona32 se pak setkáváme ještě s poznámkou, že Kleitomachos měl tvrdit, že nikdy nebyl schopen rozlišit, co Karneadés (v hovoru) obhajuje, co si sám myslí. Tato poznámka byla samozřejmě poměrně široce diskutovaná.

Závěrem bych několik slov věnoval úvodní poznámce, že Akadémie není vždy považována za skeptickou. S tímto názorem se totiž setkáváme u Sexta Empirika, který vymezuje Akadémii proti "regulérní" Pyrrhónově skepsi (tak také nemluví o akadémické skepsi, ale o akadémické filosofii). V první kapitole svého hlavního díla, Nástin pyrrhonismu, nejprve rozděluje jednotlivé filosofické systémy na základě gnoseologického kriteria. Říká, že výsledkem každého zkoumání je, že zkoumající buď 1. objeví objekt svého zkoumání, nebo 2. popře, že by byl odhalitelný a přizná, že je nepoznatelný, nebo 3. setrvává ve hledání. Jedni tak např. tvrdí, že odhalili pravdu (to jsou dogmatici, mezi nimiž Sextos jmenuje např. Aristotela a stoiky), druzí, že není možné pravdu odhalit (sem patří Akadémici, Karneadés a Kleitomachos jmenovitě), třetí pak neustále hledají, zda je možno pravdu nalézt - jedině tito jsou skuteční skeptici (od slova skeptomai - zkoumat, hledat). Sextos tedy dělí filosofické systémy na dogmatiky, Akadémiky (vlastně jacísi negativní dogmatici) a skeptiky.

Kapitola XXXIII je pak celá vyhrazena srovnání skepticismu a akadémického učení v podání Karneada a Kleitomacha. Jako zásadní rozdíl při tvrzení, že všechny věci jsou nepoznatelné, vytyčuje Sextos to, že Akadémici toto chápou "positivně" (možná dogmaticky), že totiž jsou skutečně všechny věci nepoznatelné; skeptikové však "doufají", že něco poznatelné je a to stále hledají. Positivita akadémické filosofie také spočívá v tom, že Karneadés požaduje následovat v praktickém životě pravděpodobné vjemy. Druhý rozdíl pak vidí v přístupu k dobru a zlu. Akadémici tvrdí, že to, co zvou dobrým, je mnohem pravděpodobněji skutečně dobré, než to, co zvou zlým (čili navrhují to jako svůj názor). Jako další rozdíl vytyčuje, že Karneadés a Kleitomachos tvrdí, že jejich víru a věrohodnost objektu doprovází silná náklonnost, zatímco skeptikové tvrdí, že jejich víra je jen věcí výtěžku bez souhlasu. Jako poslední rozdíl pak vidí přístup k cílům života: U Akadémiků je to pravděpodobnost jako průvodkyně životem, skeptikové trvají na nedogmatickém způsobu života s tím, že následují zákony, zvyky a přirozené touhy. Peter Klein tento rozdíl pojmenoval moderně a pojednává o něm následujícím způsobem:

Vychází z tzv. EI-typu tvrzení (epistemically-interesting). Tento typ tvrzení obsahuje znamení, z nichž některá jsou obecně považována za jakousi běžnou znalost. Uvažujeme-li pak o meta tvrzení "Je možné mít vědění založené na tvrzeních EI-typu", můžeme k němu zaujmout v zásadě tři přístupy:

  1. Skutečně můžeme mít poznání založené na EI-typu tvrzení - Klein zve zastánce této varianty "epistemisty".
  2. Není možné mít poznání založené na EI-typu tvrzení - akadémici, kartesianský skepticismus, skepticismus možných světů. V akadémické variantě se jedná o jistou formu dogmatismu - akadémik si myslí, že jeho názor může být potvrzen v diskusi.
  3. můžeme i nemůžeme mít poznání založené na EI-typu tvrzení - pyrrhónská skepse.

Tento Sextův přístup ale není přijímán zcela bezvýhradně s tím, že Karneada možná nepochopil zcela správně a Karneadés sám své učení vytvářel pouze pro účely diskuse, aby ukázal, že je principiálně možné nebýt dogmatikem. Striker33 tvrdí, že Karneadés byl spíše dialektik (než naprostý skeptik) a že jeho závěrem opět spíše než skepse byla dialektická schopnost argumentovat pro a proti jakémukoliv názoru.

Dvě otázky, které se pojí s interpretací Karneadovy filosofie, jsou: Jsou pravděpodobné jevy, vjemy či výroku ty, které jsou blíže pravdě nebo jsou jenom pravděpodobnější pro osobu, která je zakouší? Je pravděpodobné skutečným kritériem "pravdivosti" pro skeptika nebo se jedná jen o zbraň proti stoikům?

 

Prameny a literatura:

Prameny:
M. Tullius Cicero: O řečníku (přel. V. Prach); Praha 1940.
M. Tullius Cicero: Předtuchy a výstrahy (přel. J. Hrůša); Praha 1942.
M. Tullius Cicero: Tuskulské hovory (přel. V.Bahník); Praha 1976 (obsahuje i český překlad spisu Cato Starší o stáří).
Diogénes Laertios: Životopisy, názory a výroky proslulých filosofů (přel. Ant. Kolář); Pelhřimov 1995.
Plútarchos: Životopisy slavných Řeků a Římanů I-II (přel. A.Hartmann, R.Mertlík, F.Stiebitz a E.Svobodová); Praha 1967 - Cato starší (přel. Ant. Hartmann).
Plutarchos, Moralia XV (ed. et tr. F. H. Sandbach); Loeb London 1987.
Polibio, Storie IV (ed. R. Nicolai; zlomky kn. XXXIII tr. L. Sbardella); Roma 1998.
Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, Book 1, translated by Rev. R.G. Bury (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933).
Lactantius, The Divine Institutes I-VII (tr. M. F. McDonaldová); Washington 1964.

Ciceronovy a Polybiovy texty použité v práci byly do češtiny přeloženy Mgr. R. Růžičkou.

Literatura:
Asmus, V.F.: Antická filosofie (přel. J. Zouhar); Praha 1986.
Kratochvíl, J.: Meditace věků I. Filosofie starověku; Brno 1935.
Krokiewicz, A.: Arystoteles, Pirron i Plotyn (kap. III. Boj dogmatiků se skeptiky); Warszawa 1974.
Kumaniecki, K.: Cyceron i jego wspólczesni; Warszawa 1989.
Oliva, P.: Řecko mezi Makedonií a Římem; Praha 1995.

Slovníky:
Encyklopedie antiky (Svoboda, L. et al.); Praha 1974.
Floss, K. et Navrátil, M.: Úvod do řecké filozofické terminologie a četby; Olomouc 2000.
Honderich, T. (ed.): The Oxford Companion to Philosophy; Oxford OUP 1995; heslo Carneades - R. W. Sharples; Univ. College London.
Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike auf der Grundlage von Pauly´s Real-Encyklopaedie der classischen Altertumswissenschaft I-V; ed. Ebner Ulm; Stuttgart 1979:
- hesla Karneadés, Karneadés ml. a Kleitomachos - díl III; Dr. Ernst Günther Schmidt; Jena.
- heslo Filón - díl IV; Dr. H. - Th. Johann; München.

Internetové dokumenty:
Groarke, Leo; "Ancient Skepticism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 1998 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall1998/entries/skepticism-ancient/
URL: http://beta.molloy.edu/academic/philosophy/
URL: http://beta.molloy.edu/academic/philosophy/sophia/sophia_project.htm
URL: http://www.abu.nb.ca/courses/grphil/index.htm
URL: http://www.utm.edu/research/iep/s/skepanci.htm (The Internet Encyclopedia of Philosophy; heslo "Ancient Greek Scepticism" napsal H. Thorsrud).


Poznámky:

1Cic. ac. IV,5

2Encyklopedie antiky dělí Akadémii na Starou (do Arkesiláa), Střední (Arkesiláos) a Novou (od Karneada včetně).

3Diog. Laert., IV, 62; figuruje i u Sudy: "Karneadés, Libyjec z Kyrény, syn Filokoma; filosof. Od něj se počíná Nová Akadémie. Říká se, že když zemřel, došlo k zatmění Měsíce a potemnění Slunce."

4Objeví se dále jako člen poselstva do Říma; Cicero, Cato maior de senectute, 23 se o něm zmiňuje jako o filosofovi, kterého ani stáří nedonutilo zdržet se filosofování.

5Uveďme tedy hlavní prameny, z nichž můžeme čerpat znalosti o Karneadovi:
Cicero, Academica;
Cicero, De re publica III;
Cicero, De finibus bonorum et malorum 2,2;
Diogenes Laertios: Životy IV, 62-66; Kleitomachos je pak u Diogena IV, 67;
Lactantius, Divinae Institutiones V
Plútarchos, Cato starší 22-23;
Sextos Empirikos: Nástin Pyrrhonismu a Proti logikům

6Český překlad: Prach (1940), č. 17.

7Pol. XXXIII, I.2-3 (fr.); u Plútarcha, Cato starší, se o Kritolaovi nemluví; Livius se pak o poselstvu nezmiňuje vůbec. Bohužel se nedochovala samotná Liviova zmínka, ale v periochách ke knihám 47 a 48 není o cestě ani slovo. Oliva (str. 229) pak uvádí, že poselstev z Athén do Říma bylo v této době mnoho

8Rozpravu nejúplněji dochoval Cicero ve třetí knize rep. a také Lactantius div. inst. Ten říká (V, 15), že Karneadés promluvil jednoho dne plodně o spravedlnosti, avšak druhý den překonal své vlastní argumenty rozpravou s opačným účinkem. První den přišel se všemi argumenty, které obhajovaly spravedlnost, aby je mohl druhý den popřít, což také udělal.

9Předpokládáme, že by tato rozprava mohla být pro nás ukázkou metody výuky v Akadémii v dobách Karneada. K tomu srov. i Cic. div. II, 72: "Poněvadž se však Akadémie vyznamenává tím, že o ničem nerozhoduje, že přijímá a schvaluje, co se zdá pravdě nejbližší, že snáší příčiny a uvádí důvody, co se proti té a oné myšlence dá namítnout, že svou vážností do sporů nezasahuje, nýbrž nechává posluchačům, aby se rozhodli sami svobodně a samostatně - ... "

10Heslo Ancient Greek Scepticism pro Internet Encyclopedia of Philosophy

11Plut. Cat. 22 ("Nepřál filosofii a zesměšňoval vše řecké.")

12Pol. XXXIII, I.3-8; rukojmí se do Acháie vrátili v roce 150 př.n.l. (Oliva, str. 229). Jako jednoho z rukojmích (byť měl specifické postavení) připomíná Oliva Polybia.

13Pravděpodobný ale nemá nic společného se statistickou náhodou. Jedná se o jev ověřitelný, resp. přesvědčitelný.

14Proti tomu ovšem sám Cicero namítá (div. I, 30): "Karneadés mluví z řevnivosti brzy to, brzy ono."

15U Cic. ac. 2.78: "Haec est una contentio quae adhuc permanserit. Nam illud, nulli rei adsensurum esse sapientem, nihil ad hanc controuersiam pertinebat. Licebat enim nihil percipere et tamen opinari, quod a Carneade dicitur probatum: equidem Clitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens, hoc magis ab eo disputatum quam probatum puto. Sed id omittamus. Illud certe opinatione et perceptione sublata sequitur, omnium adsensionum retentio, ut, si ostendero nihil posse percipi, tu concedas numquam adsensurum esse."

Kleitomachos měl však dle Cicerona říci, že Karneadés tento názor nepřijal.

16Adv. math. 1.159-165

17S. Emp. adv. math. 7.187-188

18Samozřejmě se v těchto důkazech vychází z chápání boha jako jakési vyšší lidské bytosti.

19Cic. div. II, 72. Cicero zde mluví o tom, že někteří filosofové se stali autoritami ve výkladu snů: "Kdyby se byl jejich vůli nevzepřel Karneades, snad by nyní oni jediní byli považováni za pravé filosofy!"

20Dle Kumanieckého (str. 481) čerpal Cicero např. téma pro svou polemiku proti Chrýsippovi, týkající se osudu, ze spisku z Akadémie, který mohl být Karneadův. Polemika je v Ciceronově knize De fato (9,20). Podle Cicerona víra v osud a kausalitu vede k nečinnosti, rezignaci, což zbavuje člověka svobodné vůle.

21Cic. ac. 1,129ff; fin. 5,16-21; 2,34f; Tusc. 5,82-88. V posledně jmenovaném textu Cicero popisuje rozhovor žáka s učitelem o tom, zda ctnost sama stačí k blaženému životu. Student se ptá na učitelův názor, neboť učitel se nezdá být přívržencem nějaké konkrétní školy. Dle učitele diskutovanou otázku často probíral Karneadés. O nejvyšším dobru a zlu pak jsou různé názory. Karneadův názor (proti stoikům) pak zní: "není dobra, kromě užívání základních dober, po nichž touží lidská přirozenost, když ne všech, tak aspoň těch největších." Cicero ovšem dále poznamenává, že Karneadova teorie je "dnes" již opuštěna. Tusc. 5, 119-120 je pak Karneadés uveden jako rozhodčí sporů různých škol ohledně ceny duševních a tělesných ctností.

22Uvádí se zde i praktický příklad prasete, které bylo stvořeno ke snězení. Stane-li se mu tak, potkal ho přirozený konec a prase splnilo svůj úkol.

23Plut. tranq. 474f-475a

24U Cic. Tusc. 3.54; Cicero ovšem nesouhlasí s Karneadovým názorem, že takováto rozprava je dobrá jen k útěše zlomyslných. Karneadés (podle Cic. Tusc. 3, 59-60) tvrdil, že se zármutek jenom prohloubí, pokud trpící lidé slyší o bolesti jiných. Káral tak Chrýsippa za cenění Euripidových veršů o nutnosti bolesti.

25Mezi oběma byli skolarchy patrně Karneadés mladší, syn Polemarcha, skolarchou 137/6-131/10 a Kratés z Tarsu.

26Diog. Laert. IV, 67: z Karchedónu; po zničení Kartága Římany napsal útěšný spis svým spoluobčanům. Cic. Tusc. III,54 píše, že četl Kleitomachovu knihu: "Legimus librum Clitomachi, quem ille eversa Karthagine misit consolando causa ad captivos, cives suos; in eo est disputatio scripta Carneadis, quam se ait in commentarium rettulisse. Cum ita positum esset, videri fore in aegritudine sapientem patria capta, quae Carneades contra dixerit, scripta sunt. Tanta igitur calamitatis praesentis adhibetur a philosopho medicina, quanta inveteratae ne desideratur quidem, nec, si aliquot annis post idem ille liber captivis missus esset, volneribus mederetur, sed cicatricibus. Sensim enim et pedetemptim progrediens extenuatur dolor, non quo ipsa res immutati soleat aut possit, sed id, quod ratio debuerat, usus docet, minora esse ea quae sint visa maiora." Je v ní uvedeno Karneadovo vyvrácení věty "Moudrý je postižen zármutkem, když byla jeho vlast dobyta." Ve stejné knize V,107 jsou pak Karneadés a Kleitomachos jmenováni jako filosofové, kteří prožili svůj život v cizině.

27Kleine Pauly uvádí jméno Hasdrubal

28Kumaniecki, str. 38 uvádí, že v roce 109 př.n.l. se měl s Kleitomachem v Athénách setkat Crassus (při této návštěvě se měl setkat s představiteli Akadémie i Peripatetiků).

29Cic. ac. 1,II,98: "... ; et quattuor eius libri sunt de sustinendis adsensionibus."

30Cicero překládá Karneadův termín pithanon latinským probabile (např. fin. II,42) nebo veri simile (např. fin. II, 43). Považoval oba termíny za synonyma - srov. ac., zl. 2. knihy - probabile vel veri simile.

31Cic. ac. 1,II,103: "Academicis placere esse rerum eius modi dissimilitudines, ut aliae probabiles uideantur, aliae contra: id autem non esse satis cur alia posse percipi dicas, alia non posse, propterea quod multa falsa probabilia sint, nihil autem falsi perceptum et cognitum possit esse."

32ac. 1,II,139 ("quamquam Clitomachus adfirmabat numquam se intellegere potuisse quid Carneadi probaretur"); bohužel tento nejednoznačný odkaz je nejdůležitějším "důkazem" dialektického chápání Karneada.

33Striker, G.: ,Sceptical Strategies', in: Schofield, M. et Burnyeat, M. F. et Barnes, J. (eds.): Doubt and Dogmatism; Oxford Clarendon Press 1980.


File translated from TEX by TTH, version 3.30.
On 29 May 2003, 15:46.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097