Zamyšlení nad životem a dílem Bonifáce Buzka
Informace o autorovi:

Martin Boštík (nar. 1975), 1994 - 1999 studoval na FF MU filosofii a religionistiku, 2000 složil rigorózní zkoušku z filosofie (rigorózní práce - Náboženství, duše a dialektika. Příspěvky k Platónově filosofii náboženství), od roku 2001 pracuje v Muzeu a galerii Litomyšl jako samostatný odborný pracovník archivář - historik.

Shrnutí:

Předložená studie je vůbec prvním rozsáhlejším pokusem o analýzu filosofického myšlení piaristického profesora filosofie Bonifáce Buzka (1788-1839). Dosavadní zkoumání Buzkovy osobnosti se soustředila především na jeho životní osudy, případně jeho sociálně-kritické názory. Ostatní aspekty jeho myšlení podrobnějšímu rozboru dosud unikaly. Přestože Buzek svým dílem do vývoje našeho filosofického myšlení nijak významně nezasáhl, je pro české duchovní dějiny 19. století postavou nepřehlédnutelnou. A to zejména pro své učitelské působení. Stál totiž u zrodu mnoha významných osobností našeho kulturního života (Klácel, Brauner, Šembera, F. Rybička). Jeho myšlení je teologicky podmíněnou spekulací, která má zřetelně praktický záměr vést lidi k ctnosti. Proto zaujímá největší část jeho zájmu etická problematika, nicméně se vyslovuje také k otázkám ontologickým, estetickým, noetickým a dějinně-filosofickým. V promýšlení etických otázek je na první pohled zřetelný vliv Kantova myšlení, které Buzek pomocí vlastních slov věrně tlumočí. Také si velmi pozorně všímá sociální problematiky a podrobuje kritice veškeré ovládání člověka člověkem a veškeré rozdíly dané pouze rodovým původem či materiálním vlastnictvím.  V tom je velmi podobný Bernardu Bolzanovi, což Buzkovým současníkům nemohlo ujít. Jeho učitelskému působení však nebylo v období utužování politických poměrů po Vídeňském kongresu přáno. Kvůli svým stykům s podezřelými osobami a pro svůj pedagogický úspěch byl překládán z místa na místo. Jeho psychika tuto situaci neustála, Buzek propadl melancholii a zešílel.

 

Obsah

I. a) Život Bonifáce Buzka
I.b) Bonifác Buzek ve Vzpomínkách Vincence Brandla
I. c) Postava Bonifáce Buzka v tvorbě Aloise Jiráska

II. a) Myšlenkový svět Bonifáce Buzka
II. b) Ontologie
II. c) Antropologie a teologie
II. d) Problematika poznání duchovních skutečností
        Prvotní intuice
       
Zamyšlení nad obecnými předpoklady poznání
       
Poznání Boha
II.
e) Etika
   
   O povaze dobra
       
Impulsy Kantovy etiky
       
O svobodě člověka a lidské nešlechetnosti
       
O samostatnosti rozvažujícího subjektu
II. f) Filosofie dějin
II. g) Estetika

Prameny
Sekundární literatura
Slovníky

I. 

a) Život Bonifáce Buzka

Životní příběh muže, považovaného za největšího českého filosofa první poloviny 19. století1, se započal 31. ledna 1788. Toho dne se v Příboře v řemeslnické rodině Šimona a Josefy Buzkových narodil syn Hynek Alois. Po studiích na příborském gymnáziu vstoupil roku 1805 mezi novice piaristického řádu v Lipníku nad Bečvou, kde přijal řeholní jméno Bonifácius. Mezi lety 1807-1808 působil jako profesor latiny a řečtiny ve Slaném, 1808 - 1809 potom v Mostě, kde složil roku 1809 řeholní sliby. Poté učil latinu v Ostrově. Roku 1811 byl vysvěcen na kněze. V roce 1812 byl povolán na proslulé vídeňské Theresianum (k.k. Theresianianische Ritterakademie), což byl středoškolský ústav vyhledávaný zejména šlechtickou mládeží. Buzek zde učil klasické jazyky a dějepis. Zároveň se sám věnoval studiu filosofie na vídeňské univerzitě. Roku 1820 se stal profesorem filosofie na filosofickém ústavu, který existoval při akademii. Pro své mimořádné řečnické nadání působil na Theresianu jako vynikající exhortátor.

Na vídeňské univerzitě byl jeho největším učitelem filosof Leopold Rembold (1786-1842), který se stal Buzkovým blízkým přítelem. Rembold sám nebyl originálním myslitelem, byl eklektikem velmi ovlivněným myšlením F. H. Jacobiho (1743-1819). Podle Trapla to byl právě Jacobi, jenž měl zásadní vliv na Buzkovo přemýšlení ve všech oblastech filosofie.2 Pro Jacobiho byla víra v osobního Boha a nesmrtelnost lidského ducha základem veškerého filosofování. Protože však diskurzivní rozum není schopen dosáhnout naprosto evidentního poznání těchto transcendentních pojmů, uchyluje se Jacobi k víře a citu, kterými nahrazuje analytická rozumová zkoumání. Jacobiho "Vernunft" je poznávacím nástrojem, kterým je možné dosáhnout bezprostředního vnímání nadsmyslné existence.3 Jak uvidíme později, tyto myšlenky tvoří samotné jádro všech Buzkových úvah. Rembold sám, přestože nikdy veřejně nevystoupil proti pozitivnímu náboženství, razil heslo "svobodného bádání" a myšlenku, že doba tehdejšího absolutistického státního zřízení je dobou zotročení a "babylonského zajetí" ducha. Ze zcela pochopitelných důvodů se proto dostal do konfliktu se státní mocí a roku 1825 byl suspendován. Pro své důvěrné vztahy s Remboldem byl u policie v podezření i Buzek, jenž byl proto roku 1822 bez udání důvodu přeložen do Litomyšle. Mezi Buzkovy žáky na Theresianu patřil pozdější psychiatr a filosof Ernst von Feuchtersleben, který Buzka považoval za ve své době výjimečného vzdělance a vynikajícího učitele, zatímco ostatní učitele považoval za nevzdělané mnichy.4

Přeložení do Litomyšle pro Buzka nebylo potěšující událostí. Ztratil tím především možnost dalšího vzdělávání a pohybu v intelektuálním prostředí vídeňské univerzity. Z hlediska pedagogického činnosti však Buzkův pobyt v Litomyšli znamenal vrchol jeho působení. Našel zde totiž mnoho velmi nadaných a důvěryhodných studentů, kteří mu zůstali doživotně věrni a dále rozvíjeli jeho myšlenky. Z těch neopomenutelných musíme jmenovat především F.M. Klácela, A.V. Šemberu a F.A. Braunera. Každý z nich hrál v jistém období svého života v českých dějinách 19. století naprosto výjimečnou úlohu. Nikdo z nich na Buzka nikdy nezapomněl. Podle Šemberova hodnocení znamenal Buzek pro vídeňské Theresianum a poté pro Litomyšl totéž, co Bolzano pro Prahu.5

Ohlas jeho působení byl tak mimořádný, že vzbudil podezření ve vyšších církevních i světských kruzích a posléze vedl roku 1826 k Buzkově náhlému přeložení na gymnázium v Příboře. Byl zbaven svých nadaných žáků i možnosti vyučovat filosofii. Odchod z Litomyšle byl pro Buzka velkým otřesem, který napomohl vzniku jeho duševní choroby. V letech 1829 - 1832 působil na gymnáziu v Kroměříži. Oficiálního uznání se Buzkově práci dostalo roku 1833, kdy se stal rektorem koleje, prefektem gymnázia a ředitelem hlavní školy ve Strážnici. Vedle toho však musel zastávat i úřad faráře. Budova strážnického gymnázia byla ve velmi zbědovaném stavu, profesorský sbor i studenti podprůměrní. Mimo to se Buzek kvůli své aktivitě dostal do konfliktu s vícedirektorem gymnázia Ignácem Prátem. Buzkovo pracovní úsilí se projevilo na jeho zdravotním stavu stupňující se duševní nemocí. Posledním místem Buzkova působení byl v letech 1836 - 1839 Mikulov. Zde byl rektorem koleje a vícedirektorem gymnázia. V Mikulově také existoval filosofický ústav a Buzkovým největším přáním bylo moci znovu začít vyučovat filosofii. Povolení k výuce dosáhl na počátku školního roku 1838 - 1839. Šembera v Buzkově nekrologu uvádí, že přestože Buzek dosáhl takových hodností, nikdy v jeho prsou nevyhasla touha zušlechťovat mládež výukou filosofie. Když se mu však toto velké přání vyplnilo, byl schopen kvůli svému zdravotnímu stavu zastávat post profesora filosofie jen po velmi krátké období. Odstoupil proto s velkou bolestí v srdci. Na podzim se Buzek uchýlil k milosrdným bratřím do Valtic. Jeho stav se však nezlepšoval, a proto byl 16. června 1839 převezen do Nappova augustiniánského kláštera ve Starém Brně. Velmi brzy byl však převezen do brněnské nemocnice milosrdných bratří, kde jeho pohnutý život ukončila nervová mrtvice.6 Buzek skonal 21. června v náručí F. M. Klácela, jednoho ze svých nejvěrnějších a nejoddanějších žáků a přátel. Dne 23. června se konal Buzkův pohřeb, jehož se zúčastnilo vedle opata Nappa také mnoho dalších duchovních, ale i světských osob. Posledního rozloučení se zúčastnilo také mnoho Buzkových žáků. Nad hrobem zazpívali Beethovenovu smuteční píseň s textem F. M. Klácela.7 Buzkův pohřeb byl nejslavnějším a nejdojemnějším pohřbem v Brně od smrti Dobrovského v roce 1829.

O povaze Buzkovy duševní choroby se nedochovaly žádné bližší zprávy. Geneze jeho šílenství je však velmi působivě popsána v dopise Aloise Řezáče F. M. Klácelovi odeslaném z Nového Jičína 28. 9. 1844. Alois Řezáč, vrchní lékař 29. pěšího pluku, píše Klácelovi, že před několika roky dostal do rukou Mostek, v němž ke své radosti poznal nauku jejich společného nezapomenutelného učitele. Sděluje Klácelovi, že od dob ukončení studií měl tu čest třikrát jej potkat. 1) Hned po absolvování filosofických studií odešel do Vídně, aby tam na Josephinu (Josefsakademie) studoval lékařství, ale v krátké době byl povolán k polskému regimentu jako pomocný lékař (Unterarzt). Na pochodu potkal Buzka v jeho rodném městě Příboře jako profesora humanitních tříd a byl jím velmi láskyplně přijat. Pozoroval na něm však velkou nespokojenost. 2) Po několika letech se stal doktorem medicíny a chirurgie a pobýval jako vrchní lékař nemocnice v maďarském městě Šaštín poblíž moravských hranic. Při té příležitosti se dostal také do Strážnice, kde byl jejich Učitel prefektem gymnázia. Když se to dověděl, spěchal k němu a strávil s ním mnoho hodin. Buzek mu tehdy udělil mnoho rad. V té době již započala jeho choroba. 3) Když po nějakém čase dosáhl většího věhlasu, byl pozván k operaci do Valtic. U operace byl také přítomen vrchní lékař milosrdných bratří. Po úspěšné operaci následoval lékaře do kláštera a našel jejich milovaného učitele sedět na schodech nemocnice. Když si uvědomil, kdo je onen muž, nemohl zadržet slzy, Buzek už jej nepoznal. Vrchní lékař jej označil za šíleného.8

Vincenc Brandl popisuje Buzka jako člověka hlubokého citové založení, které sehrálo významnou úlohu při vzniku jeho duševní choroby. Nadšená láska studentů k jeho osobě spolu s náklonností ke svobodnějšímu myšlení mu vynesly zvýšenou pozornost jeho představených a častou změnu místa působení. Protože však "nebyl dosti tvrdého rozumu, aby bolný z tohoto pronásledování rozený cit v sobě udusil", propadl melancholii a následkem toho se jej zmocnila duševní nemoc, která jej již neopustila.9 Šembera píše o duševní chorobě spojené s neukojitelným strachem před úklady nepřátel a vyzvědačů, která zcela podlomila jeho zdravé tělo.10 Tedy další jímavý obraz šílenství vykreslený životem 19. století. Láskyplné šílenství Friedricha Christiana Hölderlina, neštěstí člověka šíleného láskou, který sedí s nepřítomným výrazem na zemi, trhá trávu, cpe si ji do kapes a v hloubi své duše hledá svou zesnulou Diotimu. Prométheovské šílenství dionýského ducha Friedricha Nietzscheho, neštěstí člověka zápasícího s Bohem o nové způsoby vidění. Člověka snažícího se skoncovat s lidskou malostí, který když potkal strhanou drožkářskou kobylu ovládanou necitelným kočím, padl jí kolem krku a hořce se rozplakal. Jemné melancholické šílenství piaristického otce Bonifáce Buzka, zdrceného nesnášenlivostí a podezřívavostí mocných. Šílenství smyslu zbaveného člověka snícího svůj sen o svobodě ducha na nemocničních schodech a umírajícího v náručí svého milovaného žáka.

Zpět na obsah.

b) Bonifác Buzek ve Vzpomínkách Vincence Brandla

Velmi působivé vylíčení Buzkovy osobnosti se nám dochovalo z pera Vincence Brandla.11 Pisatel sám podle svých slov vypráví o Buzkovi to, co o něm při různých příležitostech slýchal od Klácela. Z jeho vyprávění je zřejmé, jak výjimečnou a pozoruhodnou osobností Buzek byl. "Není k víře podobno, jakou moc tento tichý genius, tento šlechetný duch nad mládeží měl; slyšíce z úst jeho, že slovo "zbožňovati člověka" jest rouháním se Bohu, nezbožňovali ho tedy, ale vřadili jej mezi héroje."12 Stačil jediný rok jeho působení v Litomyšli a získal si nelíčenou úctu litomyšlské veřejnosti a nesmírný obdiv a lásku studentů. Studenti filosofie a humanitních tříd jej doprovázeli na procházkách a prahli po každém jeho slově. Klácel dokonce přiznává, že jejich obdiv k němu šel tak daleko, že by se nikdo z nich ani na chvíli nerozmýšlel uposlechnout jeho slov a například skočit do rybníka. O prázdninách vyprávěli o něm jeho studenti doma svým vrstevníkům studujícím na jiných ústavech a mnozí z nich se nechali pohnout k tomu, aby přestoupili na litomyšlský ústav. Počet žáků proto každým rokem rostl.

Buzek působil na studenty jakousi tajemnou mocí, která pramenila z jeho osobního charismatu i vynikajícího vzdělání.13 Vyučování pro něho nebylo pouze snahou naučit žáky danému předmětu, ale také prostředkem pro výchovné působení na mladou vnímavou mysl. Při posuzování znalostí žáků byl velmi mírný a přece se žáci do jeho hodin připravovali a naučili se v nich víc než v mnoha hodinách učitelů, kteří známkovali přísně. "Byl laskavým přítelem mládeže a tak mu srdce žáků bylo vždy otevřeno jako kalichy květin slunci svou útrobu zjevují. Tím poznával také nejtajnější záhyby srdce mladistvého a věděl jak se ho má dotýkati a odtud ten úžasný vliv, kterým na mládež působil."14 Když se přednáškou loučil s posluchači druhého ročníku, dával jim rady, jak se mají chovat v povoláních, která si vyvolili. Zvlášť promluvil k těm, kdo se rozhodli věnovat se učitelství. Řekl jim: "... nezapomínejte, že mládež jest rostlina, kterou vám svěří Bůh, abyste jí ošetřovali a vedli podle povahy každé květině vrozené; nechtějte umělým způsobem, aby strom, jenž podle přirozenosti své se má pnouti do výšky, zakrsle po zemi se plazil; nestavte do stínu, co světla potřebuje, nezakrývejte ve tmavém sklepě, co jen v radostné záři slunce nebeského se rozvinouti může. Laskavě a důvěrně jděte žákům vstříc a získáte si snadno opět lásku a důvěru jejich, bez které hlas učitelův jest hlasem volajícího na poušti. Přikloňte se k mládeži; neboť obcování s ní má omlazující moc na ducha mužského a takto ji laskavě vzdělávajíce nesestárnete nikdy, i kdyby vás dávno již kmetské šediny kryly. A vězte, že kdo tvrdě nebo nespravedlivě nebo nelidsky s mládeží nakládá, vraždí ducha a dopouští se hříchu proti Duchu svatému, který žádnému odpuštěn nebude."15

Ve své pedagogické praxi usiloval o to, aby se jeho žáci snažili naplnit pojmy teoreticky vymezené praktickým konáním. Aby se tedy jejich víra, svoboda i teoretická zkoumání co nejvěrněji připodobnila jejich pojmovému vymezení. K tomu, aby se podařilo naplnit lidský život ideálními obsahy, podporoval Buzek své žáky "všemi prostředky ducha bohatého a srdce nadlidsky šlechetného". Byl také vynikajícím řečníkem. Pedagogické činnosti se nevěnoval pouze ve škole. Shromáždil totiž okolo sebe kruh studentů, kteří nad jinými vynikali svými znalostmi, nadáním a vnímavostí. V této esoterické skupině si potom dovolil plně rozvíjet své názory a vyslovovat to, co jako oficiální profesor mohl pouze nastínit. Měl zřejmě na paměti osud svého učitele. Ve škole říkával žákům, že je třeba studovat antické autory. V užším společenství se neobával říci, že pro jejich zášť vůči tyranství jsou to pouze Tacitus a Demosthenes, kvůli nimž má smysl studovat klasické jazyky. Za významný výchovný moment považoval Buzek výuku historie, protože jejím studiem se žáci sami nejlépe přesvědčí, že všechno, co nepochází od Boha, nemůže se trvale prosadit a je odsouzeno k zániku, přestože se někdy zdá, že zlo dosahuje na této zemi významných úspěchů.

Dále nám Brandl zachoval informaci, že ačkoli byla Buzkova znalost vědecké češtiny nedostatečná,16 byl přesto velmi nakloněn ke všem snahám vedoucím k probuzení národního vědomí. Brandl nám také zachoval zprávu o Buzkově vzhledu. Sám jej totiž několikrát spatřil, když se procházel s Klácelem po zahradě. Bylo to v roce 1839, kdy již bylo Buzkovi přes padesát let. Byl to muž krásný, jehož jemné a útlé rysy zjevovaly ženskou měkkost. Jeho tvář měla melancholický, nicméně "milostný" výraz. Klácelovo svědectví vypovídá, že Buzek byl v mladších letech neobyčejně krásný. S jeho vzezřením souviselo i jeho citové založení, které sehrálo významnou úlohu při vzniku jeho duševní choroby.

F. M. Klácel oslavil Bonifáce Buzka básní nazvanou Na svého učitele.17

Zdráv buď mistře osvícený !
Královské bohatým tys vědy pokladem;
Schopný nezkaleným duchem
V Platónské blažené výši se vznášeti
Tam kde pravda skví se nahá,
Tam kde dobra svatý zdroj nevystížený,
Věčné krásy u výtoku
Žízní nezhasivou tvůj pije duch blaho.
Touživ vlasti posloužiti,
Touživ ráj zmařený lidstvu okázati,
Mistrovským medovým slovem
Vůdcem mládeže byls na vznešené dráze,
V světlo nořiv žáků ducha,
Jak Daedal jsi učil nezkoušenou peruť,
Jen by žádný jak Ikarus
V kalnou hloubku nepad podvrženec nebe.

Zpět na obsah.

c) Postava Bonifáce Buzka v tvorbě Aloise Jiráska

Osobnost Bonifáce Buzka se vyskytuje v několika Jiráskových dílech. Základní informace o Buzkově životě podává Jirásek v druhém díle svých vzpomínek Z mých pamětí. V podání této knihy byl Buzek člověkem, který "milostnou osobností svou a působením svým stal se předmětem nadšené lásky všech studujících a vzdělanějšího obecenstva" a mužem, jenž "najevo dával potěšení z pokroku Slovanstva" a pomáhal probouzet vlastenecké vědomí.18 Jirásek líčí, jak byl Buzek kvůli svému působení na studenty a svým postojům překládán19 z místa na místo, až se duševně roznemohl a nakonec skonal ve starobrněnském klášteře augustiniánů v náručí F. M. Klácela.

Románová kronika U nás popisuje událost, která se přihodila při společném stolování kněží, kteří se zúčastnili pohřbu boušínského faráře Ondráška. Kostelecký farář se ptá faráře Havlovického na strouženeckého pastora Bergmanna takovým způsobem, aby vyšlo najevo, že se s ním Havlovický stýká. Ve vyostřeném dialogu se ukáže, že pastor je zběhlý piarista, jehož učitelem byl na litomyšlském filosofickém ústavu filosof Bonifác Buzek, což je voda na mlýn kosteleckého faráře. Ten označí Buzka za "litomyšlského Bolzana" a "nebezpečného frajgajsta", který vychovává evangelické pastory. Havlovický s přirovnáním Buzka k Bolzanovi souhlasí, a dodává, že Buzek byl znamenitý učenec a učitel, a proto byl vyštípán podobně jako Bolzano.20 Do jejich rozhovoru se poté vmísí vikář a odvede jej na jiné téma. Na jiném místě téhož díla spolu přímo rozprávějí farář Havlovický se samotným Bergmannem. Bergmann líčí Havlovickému své životní osudy a neopomene se mu pochlubit, že byl žákem Bonifacia Buzka, "muže velmi hlubokomyslného, srdečného a stejně tak ctného jako dobrotivého, který musel snášet samé útisky". Ten jej uvedl do filosofie a ukázal mu cestu, ostatní pak již musel dokonat sám.21

Pastor Bergmann je skutečnou postavou, jejíž osudy se ovšem v Jiráskově podání ne vždy kryjí s jejími osudy skutečnými. Josef Ernest (Arnošt) Bergmann se narodil roku 1796 v Zápudově na Mladoboleslavsku a v letech 1824-1826 studoval jako mladý piarista na filosofickém ústavu v Litomyšli pod jménem František Bergmann.22 Podle svých vlastních slov však brzy začal litovat volby svého povolání, protože v něm nenalezl klid, ale omezení osobní svobody, které mu přinášelo pouze nespokojenost a zármutek. Skutečně mimořádným dojmem na něho zapůsobilo setkání s Bonifácem Buzkem, jak již je patrné z Jiráskova přetlumočení výše. Buzka označuje jako učitele mudrctví, muže velmi srdečného, pod jehož vedením byl schopen nalézt odpovědi na otázky, které si kladl již od dětských let. Dále pokračuje: "Čím jasněji sem tam prohlídati počal, tim obtížnější mně mé pokrytské postavení přicházelo; i zdál sem se sobě životnou lži byti, poněvadž sem měl mně svěřenou mládež proti mému vědomí a svědomí učiti. Takové bohaprázdné živobytí dále snesti nemoha z řádu toho vystoupil sem v měsici záři 1826 a do Slezska se odebral, opustiv všecko rozkošné živobytí v klášteře."23 Po mnoha životních peripetiích se Bergmann vzdal katolického vyznání a stal prvním pastorem ve vesnici Stroužný, která se nacházela těsně za hranicemi českého království a patřila do kladského panství. Tato vesnice se nachází asi šest kilometrů od Jiráskova rodiště, Hronova. Bergmann zde působil od v letech 1830-1849, kdy se kvůli velmi bídným životním podmínkám vystěhoval spolu s manželkou a čtyřmi dcerami do USA. Tam působil jako kazatel a později se stal farmářem. V době svého kazatelského působení v Kladsku sepsal Letopisy památních událostí evanjelicko-křesťanské obce v Stroužným.24 Tyto Letopisy Jirásek znal a nechal se jimi inspirovat.

Buzek je Jiráskem zmíněn také v knize Z pamětí samotářových. Ta vypráví o osudech JUDr. Františka Emanuela Welze, který se velmi aktivně účastnil pražských revolučních událostí v roce 1848 (byl tajemníkem Národního výboru), po jejichž nezdaru prožil zbytek života v osamění ve vesnici Kozlov nedaleko Litomyšle. Na Buzka je vzpomenuto v souvislosti se Šemberou, který byl Welzovým přítelem od útlého mládí, protože po celý čas svých studií v Litomyšli bydlel u jeho děda. Buzek je popisován jako "muž výtečných vlastností a vzorné šlechetnosti, pronásledovaný kněžskou zlobou a konečně z professury filosofie vypuštěný." Šemberovým přičiněním byl pak na jeho hrobě zbudován památník jako doklad lásky a vděčnosti jeho bývalých žáků.25

Také Filosofská historie obsahuje odkaz na Bonifáce Buzka. Student filosofického ústavu Vavřena dochází vyučovat do domu aktuára Roubínka jeho dceru Lotty. Při této příležitosti se seznámí s Lenkou, mladou osiřelou příbuznou Roubínkových, která s nimi žije. Vavřena se do ní zamiluje a půjčuje jí knihy. Jednou z nich je Klácelův Mostek, který uchovává Buzkovy myšlenky.26

Zpět na obsah.

II. 

a) Myšlenkový svět Bonifáce Buzka

V roce 1842 vydal v Olomouci27 F. M. Klácel svůj první český filosofický spis nazvaný Mostek, aneb sestawení skromných myšlének o tom, na čem každému záležeti má. Jedná se o soustavný výklad filosofických idejí Bonifáce Buzka z pera jeho nejoddanějšího žáka. Na základě tohoto dílka si můžeme učinit představu o obsahu přednášek z filosofie konaných Buzkem v době jeho působení v Litomyšli. Mostek je jediným rozsáhlejším dodnes dochovaným pramenem vypovídajícím o Buzkově myšlení. Buzek sám se patrně pokusil uchovat své myšlenky v pojednání zahrnujícím "soustavu dušesloví, logiku, metafysiku, mravovědu, filosofii práva i náboženství", který však zůstal pouze v rukopise.28 Přestože byl Mostek publikován až v roce 1842, lze na základě Klácelova svědectví říci, že přinejmenším jeho jádro krystalizovalo již v době Klácelova studia druhého ročníku filosofického ústavu v Litomyšli. Tehdy jej vyzval Alois Müller29, který převzal filosofické přednášky po Buzkovi, aby tajně složil "Dobrovědu", jakousi učebnici uchovávající Buzkovy myšlenky, z níž by čerpali jeho nejbližší žáci látku ke studiu.30

Mostek byl věnován Klácelovu představenému a velkému ochránci, Buzkovu příznivci, prelátu a opatu konventu obutých augustiniánů na Starém Brně, Cyrilu Františku Nappovi.31 Napp byl vedoucím představitelem kulturního života na Moravě a s Buzkem se osobně znal, protože jako zemský inspektor pro moravská a slezská gymnázia (tuto funkci vykonával v letech 1832-1849) osobně prováděl inspekce sobě svěřených gymnázií.32 V předmluvě Klácel objasňuje důvod vydání Mostku, jehož rukopis "mnohá léta v koutku zapomenutí ležel". Jde především o to, seznámit veřejnost s názory "šlechetného, bohabojného učitele svého", jehož myšlenky ještě nebyly vydány tiskem. Protože vydavatel poznal, že těmto myšlenkám neschází obecenstvo, "poroučí spisek lásce milých krajanůw a ctitelův Búzkowých, té jsa naděje, že bude možná, z výnosu přispěti k postawení křesťanského památného znamení na hrob nábožnému knězi a učiteli, a to na témž hřbitowě Starobrněnském, kde sme i našeho Dobrowského pochovali."33

Snad nejvýraznější podíl měl na vydání Mostku A.V. Šembera, který sám provedl dvojí korekturu. Sám se také staral o odbyt publikace.34 Díky němu vyšel Mostek v 300 výtiscích na obyčejném papíře, v 50 na lepším papíře a ve dvou exemplářích na papíře skutečně nádherném. Na návrh Šemberův byl spisek prodáván studentům levněji po 30 krejcarech. Výnos z vydané knihy spolu s penězi vybranými od Buzkových ctitelů posloužil na úhradu za vybudování pomníku.35 Pomník vytvořil kameník Melnický v roce 1843. Závěrečné práce obstaral v Brně Klácel. Roku 1844 byl pomník hotov.36 Klácelovi se podařilo prosadit na pomník nápis vypovídající o tom, že Bonifác Buzek patřil mezi ty, kteří učí jako ti, kdo mají moc a ne jako farizeové a zákoníci. Tento výrok je obsažen v Matoušově evangeliu a vztahuje se na charismatické působení Ježíšovy osoby, která je stavěna do protikladu vůči osobám, které odvozují váhu svého působení pouze od úřadu, který zastávají. Latinský text zněl: "Bonifacio Buzek, Scholarum Piarum Professori, imitanti Illum, qui docuit sicut potestatem habens et non sicut Scribae et Pharisaei (Matth. 7, 29)."37 Buzkův hrob se nacházel na jižní straně hřbitova, nápis na kříži ämici posuerunt" zvěstoval, že náhrobek byl postaven jeho přáteli.38 Po zrušení hřbitova byly Buzkovy pozůstatky pravděpodobně převezeny na nový brněnský ústřední hřbitov a pohřbeny ve společném hrobě. Náhrobek, který byl dokladem velké úcty žáků ke svému učiteli, se bohužel ztratil.39

Mostek obsahuje 92 stran textu, z toho 34 stran zaujímá slovník vysvětlující základní filosofické a nejen filosofické pojmy užívané mezi tehdejšími vzdělanci. Kniha je od počátku protkána problematikou mnoha filosofických disciplín. Proto jsem usiloval o to, shromáždit veškeré Buzkovy myšlenky vztahující se k určité problematice do jedné kapitoly a usoustavnit tak text, který jinak není přehledným zpracováním promýšlených témat. Linie Buzkova uvažování je však naprosto zřetelná. Jeho ústředním tématem je od počátku až do konce etika. Slovy Zdeňka Nejedlého byl Buzek čirý moralista, pro něhož byl celý svět pouze mravním problémem. Jediným tématem filosofie mu proto bylo poznání, co je člověk a jakým by se měl stát. Tento mravní problém dovedl uchopit s takovým vnitřním žárem a hlubokým přesvědčením, že velmi silně působil na všechny, kdo jej poslouchali.40 Podle Vincence Brandla se Buzkovy duševní síly soustředily do mohutného citu, který nenávidí vše špatné a naopak miluje vše dobré jako prostředek, pomocí něhož se lze přiblížit k Bohu, který je pro tento svět nedostižným pravzorem dobra a krásy. Tím je určen záměr jeho způsobu filosofování. Ne pouze samoúčelná racionální abstrakce, ale úsilí o mravní povznesení člověka. 41 Všechny pojmy a citáty Mostku uvedené v následujícím textu jsem pro uchování autenticity nepodrobil žádným jazykovým úpravám.

Zpět na obsah.

b) Ontologie

Základním postulátem Buzkovy ontologie je myšlenka charakteristická pro veškeré metafyzické myšlení, která tkví v přesvědčení, že existuje ontologicky nobilitní oblast bytí a na ní závislá oblast kvalitativně nižší prostoročasové existence. Toto přesvědčení se Buzek snažil podpořit svými noetickými zkoumáními, kterým je věnována jedna z následujících kapitol. Toto základní ontologické rozlišení se odráží i v novém názvosloví, které pro ně Buzek speciálně vytvořil. Rozeznává osm způsobů, jak je možné obě oblasti z různých hledisek nazývat. Jsou jimi:

                                                                                                    Zorné - Smyslné
                                                                                                    Samoosobné - Záwislé
                                                                                                    Nebeské - Zemské
                                                                                                    Bozké - Swětské
                                                                                                    Wěčné - Dobné
                                                                                                    Základné - Založené
                                                                                                    Duchowní - Hmotné
                                                                                                    Nadpřirozené - Přirozené

Buzek vytvořil nové názvosloví zcela účelně. Píše totiž, že čím je národ vzdělanější, tím jasněji přemýšlí o duchovních věcech a tím větší má počet slov, aby jimi pojmenoval "nadsmyslné". Jestliže německý národ má takových slov již dostatek, není žádný důvod, proč by český jazyk, tak bohatý, ohebný a zvučný, měl zůstávat pozadu.42 Z hlediska četnosti výskytu je primární ontologickou kategorií celého Mostku kategorie "zorného" (das Ideale), která je určujícím pojmem v ontologické i v etické rovině. "Zorné" představuje Boha a veškeré z něho pramenící duchovní skutečnosti. V ontologické rovině je "zorné" absolutním základem veškeré od něho odvozené skutečnosti. V rovině etické je potom mravním imperativem, který orientuje člověka směrem k trvalým a naddějinným hodnotám. "Zorného" se také týkají čtyři hlavní filosofické pravdy. 1) "Zorné" je od "smyslného" podstatně odlišné. 2) Má všeobecnou důstojnost. 3) Vše ostatní mu musí být podrobováno. 4) "Zorného" lze dosáhnout jen svobodně. Tyto pravdy jsou pro Buzka měřítkem, pomocí něhož lze rozeznat pravdu od bludů a předsudků. Každá z těchto pravd obsahuje v sobě ostatní a všechny ostatní vyplývají z jediné, která zní: "Jest zorné a smyslné a obé jest od sebe rozličné."43

Vedle výše uvedených terminologických určení popisuje Buzek dokonalost absolutna ještě pomocí následujících vymezení. 1) Je neomezené. 2) Je na konci svého určení, což znamená, že se již nemůže více zdokonalit. 3) Jeho hodnota a cena spočívá v něm samém. Člověk je sice vzhledem ke zvířeti dokonalý a má cenu sám o sobě. Vzhledem k Bohu je však člověk omezený a proto je z tohoto hlediska absolutní pouze Bůh. 4) Je nadsmyslné. Jen v tomto ohledu může být i člověk považován za dokonalou bytost, tedy za prvek absolutna.44

Buzek odmítá myšlenky panteismu. Bůh a svět se totiž liší podstatným způsobem a jsou zcela mylné názory chápající Boha jako duši světa. Bůh přestává být stvořitelem a člověk přestává být Božím obrazem. Svět se stává Božím tělem. Lidské skutky potom přestávají být lidskými a stávají se součástí aktivní Boží činnosti. To by však v důsledku znamenalo, že Bůh je původcem ctnostného i hříšného jednání. Slučitelnost s Božími záměry by přestala být kritériem etického jednání, protože Bůh by nepreferoval jistý způsob jednání před jiným. Vše by bylo božské a z Boží perspektivy indiferentní. Buzek má z důsledků této nauky obavy a uvádí, že existence dvou oddělených ontologických oblastí je sice všem lidem známá, ale mnozí ji uznávají a hned zase popírají v závislosti na tom, jsou-li pro ně důsledky plynoucí z těchto názorů momentálně výhodné či nikoli. Nyní můžeme bez bližšího vysvětlení, které je tématem jedné z příštích kapitol, pouze předeslat, že Buzek považuje své přesvědčení za nepopiratelné, neboť za jeho pravdivost ručí "zor a smysl spojený s rozumem".45

Nedílnou součástí Buzkovy ontologie je i přesvědčení o zásadní nemožnosti substanciálních změn ve smyslu nemožnosti proměny čehokoli "zorného" ve "smyslné" a obráceně. Obojí by se totiž muselo nejprve zbavit svého substanciálního určení a proměnit se v nic, teprve nic by se poté mohlo proměnit v opak toho, čím bylo předtím. Přímá transformace je však nemožná (je třeba dodat, že je stejně tak nemožná jako transformace něčeho do ničeho, operace s pojmem "nic" je totiž značně problematická). Buzek se proto ostře ohrazuje vůči názorům, které vidí dějiny světa jako postupný kvalitativní přerod tvorstva v duchovní bytí, kdy "každý prášek co seraf někdy Boha chwáliti bude".46 Zvíře zůstane provždy zvířetem, člověk člověkem a Bůh Bohem. Stvořené bytosti se mohou proměňovat pouze v rámci svých přirozeností. Bůh je oproti nim mimočasovým aktuálním uskutečněním veškeré dokonalosti.

Zpět na obsah.

c) Antropologie a teologie

Protože nic, co pochází ze světa přístupného smyslovému poznání, nemůže být původcem duchovní skutečnosti, nemůže ani člověk být pouze tělesnou schránkou zbavenou prvku osobnosti, který je původcem touhy po duchovním světě. Schopnost člověka přemýšlet o duchovních záležitostech, spatřovat duchovní odlesk v materiálním světě a považovat jednání ve shodě s etickými zásadami za naplnění svého života poukazuje na skutečnost, že člověk je také bytostí duchovní, protože není možné, aby se byly principiálně odlišné substance schopny vzájemně poznávat, kdyby jedna nebyla původcem té druhé.

Dokonalá definice pojmu člověka tedy zní, že "člověk jest bytost zemskonadsmyslná".47 Není pouhým zvířetem, je totiž svobodnou bytostí od zvířat podstatně ("bytně") odlišnou.48 Zatímco ve viditelném světě není žádné jsoucno zcela podstatně odlišné od jiného, všechny rozdíly v něm jsou nahodilé a přirozená jsoucna tvoří stupňovitou řadu, je rozdíl mezi člověkem a tímto světem naprosto zásadního rázu. Člověk má se zvířaty společné jen tělo, které je svou stavbou dokonalejší než těla zvířat. Jsou sice lidé, kteří tvrdí, že člověk je článkem přírody podobně jako rostlina či kámen, že veškerá řeč o podstatných rozdílech člověka od okolní přírody je vynálezem pýchy. Buzek se však ptá, jak by potom bylo možné, aby se člověk mohl tak povýšit nad zvířecí přirozenost, nebo naopak tolik do ní klesnout. Hřích je totiž nenaplněním požadavků božského prvku člověka vůči člověku empirickému, je "zříceninou božnosti" a zvíře je ho neschopno stejně tak jako ctnosti. Konečné potvrzení podstatné odlišnosti lidské a zvířecí přirozenosti však nachází v prožitku. "Kdo sám sebe pokládá za pouhé zwíře, neměl snad nikdá zaswěcenou hodinu, w které jej byla přítomnost wěčného zajala - on nepocítil slasti přátelstwí, jej netěšila prawda wyjasněná, swaté předsezewzetí nezawládlo wůlí jeho, a krása žádným smyslem k srdci jeho nepřistoupila."49

Přestože je člověk bytostí duchovní, není poslední skutečností, není původcem svým ani jiných věcí. Proto musí existovat "nadsmyslné samo o sobě," které je všemu základem. Toto jsoucno nadsmyslné a neomezené nazývají lidé Bohem. Člověk není od Boha principiálně odlišný tak jako od zvířete, liší se od něho pouze kvantitativně, to znamená mírou duchovní dokonalosti. "Člověk od Boha není bytně rozličný, nýbrž jen postupně, ale neskončeně."50 Proto člověk není ledajakým stvořením, ale je Božím obrazem a Božím synem. Bůh je totiž víc než jen jeho stvořitelem, je také jeho otcem. Člověk je bytostí "zornou samoosobnou", to znamená, že má vlastní důstojnost a hodnotu nezávisející na ničem vnějším a nahodilém. Je však třeba rozeznávat "člowěctví předmětné", které je dáno příslušností člověka k lidskému druhu a jeho participací na obecné ideji člověka, substanciální formě, jejíž konkrétními variantami jsou lidé žijící v prostoru a času. Skrze participací na této ideji má každý člověk svou důstojnost a je hoden patřičné úcty. Vedle toho rozeznává Buzek "člowěctví podmětné, osobné", které je individuální a prostoročasově reálné. To potom může být více či méně hodnotově určené v závislosti na etických kvalitách každého jedince. Z tohoto pohledu lze pohrdat nemravnou osobou jakožto jedincem, nikoli však jako člověkem obecně.51

Tělesná stránka člověka ("smyslné") je pro jeho duchovní princip ("zorné") "šatem", je "prostředkem v bezprostřední službě nadsmyslného", který sám o sobě nemá žádnou hodnotu.52 Materiální stránka světa není ani dobrá ani zlá. Buzek odmítá gnostické spekulace, které hledají původ zla v tělesné existenci. Takové názory považuje za rouhání se Bohu, který je tvůrcem tělesné i duchovní skutečnosti. Tělo nesmí být proklínáno, ale má být usměrňováno tak, aby nevedlo člověka do záhuby. Je třeba je ovládat natolik, aby člověku prospívalo a bylo v harmonickém vztahu s jeho duchovním principem. Tělo sice může nabýt převahy a zatemnit lidskou mysl tak, že není schopna rozpoznat skutečnost, ale není to jeho vina. "Kdo by chtěl proto oheň a wodu proklínati, že požárem a powodněmi tolik škody se stáwá?"53 Lidské pudy a "chtíče" jsou užitečné a člověk by se neměl snažit je vykořenit, ale starat se o ně tak, aby sloužily jeho prospěchu i prospěchu celého lidstva. Kdyby je totiž člověk pozbyl, stal by se necitelným automatem, ztratil by zájem o okolní svět a dějiny by se staly jen "jednotwárným popsáním zimního, sněhem pokrytého pole". Každý pud je totiž zárodkem, z něhož se může zrodit buď ctnost, nebo hřích. Všechno tělesné je prostředkem duchovního, proto má člověk užívat všech radostí života, ale být si přitom vědom platnosti Božích zákonů, bez jejichž dodržování nemůže dosáhnout trvalého štěstí. Člověk nemá být smutný a zasmušilý, ale má se naučit radovat ze života. "Radujte se, má wás k tomu apoštol Páně, a opět prawím, radujte se, ctnost musí býti přiměřená přirozenosti lidské; není tedy zasmušilá, není nepříjemná, není smutná sama w sobě, nebo břímě moje, dí spasitel, lehké a jho mé sladké jest! Mám snad nemluwiti, proto že ni Bůh daru řeči udělil? truchliti, proto že mě Bůh k radowání stwořil." 54

Buzek se nezabývá rozlišováním tradičních kategorií filosofické antropologie, nemluví o duchu ani o duši, duchovní princip člověka je pro něho "zorným". V jeho úvahách je stejně tak jako v ostatních podobách křesťanské antropologie zřetelně patrná inspirace platónským myšlením. V Platónových úvahách o duální povaze lidských bytostí je duše (psýché) privilegována jako orgán řídící činnost celého organismu, jako sídlo božského prvku člověka, kterým je rozum (nús).55 Rozum, je-li následován nerozumnými složkami duše a tělesnou přirozeností, dovede člověka k nejdokonalejšímu životu, kterého je schopen. Přestože tělo není vnímáno jako vyloženě zlý princip, je tím, co váže božskost v prostoročasové existenci, z níž se platónští filosofové snaží vymanit. Podobně je tomu v úvahách Mostku, jde o podmanění si hmotného duchovním, o harmonizaci všech prvků osobnosti. Platónovo logistikon je božské povahy podobně jako Buzkův duchovní prvek člověka, člověk je totiž Bohu daleko blíž než přírodním skutečnostem. Zatímco od Boha se liší pouze kvantitavním způsobem, je jeho odlišnost od nižších organismů naprosto principiální. V tomto pohledu sdíleném celým křesťanským myšlením se odrážejí platónské představy o struktuře univerza, na jehož vrcholu stojí nevystižitelné Božství, které je pramenem všeho bytí. Jemu je podřízen svět inteligibilních skutečností, kterému jsou podřazeny materiální podoby existence. Člověk tak stojí na rozhraní světů, je duchovní bytostí žijící v hmotném těle. Jeho cílem je návrat ke svému Původci, protože současný stav je pro něho krajně neuspokojivý. Prostředkem, který mu může pomoci dosáhnout cíle, je právě filosofie, která pozvedá lidskou mysl k nahlížení věčných pravd a umožňuje tak jeho začlenění do proudu směřujícího k Božství. V křesťanském pojetí má filosofie úlohu připravovat cestu rozumu k přijetí pravd víry a tyto pravdy hájit. Podle Buzka má filosofie vést člověka k čistotě mravů a ve stylu Eriugenově se domnívá, že od pravého náboženství se liší pouze formou.

Buzek se přímo odvolává na autority řecké filosofie a tvrdí, že člověk je obyvatelem dvou světů. Smyslový svět, který obývá lidské tělo, je podroben nutnosti, zatímco svět lidského ducha je říší svobody. Člověk má schopnost oprostit se od kauzální determinace přírodní nutnosti a založit sám v sobě novou kauzální řadu, která pramení z rozhodnutí, jež je podmíněno pouze aktivitou svobodného subjektu.56 V této souvislosti je na místě pozastavit se u myšlenek Kantovy Kritiky praktického rozumu, která, jak ještě uvidíme, byla mocnou inspirací rozličných Buzkových úvah. Uvidíme, že Buzkovo přemýšlení o podvojném charakteru lidského bytí ve světě je takřka doslovným opakováním Kantových analýz. Podle Kanta je každá událost empirického světa podmíněna kauzálním řetězcem událostí předchozích. Kdyby byl člověk bytostí žijící pouze v prostoročasových souřadnicích, nebylo by možné mluvit o jeho svobodném rozhodování ani se zabývat problematikou morálky, protože veškeré lidské konání by bylo předurčeno posloupností předcházejících událostí. Člověk však není obyvatelem pouze světa fenomenálního, ale jako duchovní bytost náleží do říše věcí o sobě, která nepodléhá podmínkám prostoru a času. Člověk je jakožto věc o sobě (Ding an sich, noúmenon) charakterizován transcendentální svobodou, která předchází jeho existenci jakožto jevu. "Chceme-li ji (svobodu, pozn. MB) tudíž ještě zachránit, nezbývá nám jiná možnost než přiznávat existenci věci, pokud je určitelná v čase, tudíž i kauzalitu podle zákona přírodní nutnosti pouze jevu, svobodu ale téže bytosti jakožto věci samé o sobě."57 Takové transcendentální já je schopno stanovovat si pomocí rozumu zákony, kterými se potom řídí. V této existenci nepředchází nic určením jeho vůle, naopak je třeba se na jeho konání ve fenomenálním světě dívat jako na následek svobodného duchovního aktu, jehož je člověk schopen pouze jako příslušník světa o sobě. Tento svobodný akt zakládá kauzální řadu, což znamená, že člověk podrobuje sám sebe zákonu, který má charakter přírodní nutnosti naprosto svobodně.58

Zpět na obsah.

d) Problematika poznání duchovních skutečností

Prvotní intuice

Jakmile se v člověku zrodí schopnost sebeuvědomování, procitne k vědomí, že je v něm obsažena Boží jiskra a je tedy kvalitativně nadřazený všem říším okolních organismů. Člověk je schopen poznávat toto nadsmyslno v sobě pomocí citu. Tento cit - "oko pro nadsmyslné" - připodobňuje člověka Bohu, protože v říši smyslových bytostí je jím obdařen pouze člověk. Poznávací schopnost vnitřního nazírání duchovních věcí nazývá Buzek výrazem "zor". Vedle této schopnosti sdílí člověk s Bohem také "swědomí", to je schopnost uvědomovat si svou vlastní existenci. Nazírání pravdy však samo o sobě nestačí. Je třeba, aby se k němu připojil rozum a "wěštbu svědomí osvětlil a ode všeho jiného rozeznal". Jinak člověk pravdu pouze cítí, ale nepoznává ji. Skutečné poznání je pouze v kompetencích rozumu. Zdroje pravdy jsou tedy "zor" a rozum. Příslušníci starých nevzdělaných národů antropologicky danou konstantu vnitřního zření duchovní skutečnosti sice měli, ale nebyli schopni používat adekvátním způsobem rozum. Proto v jejich bájesloví "prawda proswítá, ale v bídném oděvu", jaksi zastíněna a zastřena.59

Na jiném místě jsou popisovány poznávací schopnosti člověka.60 Schopnost lidské mysli uvědomovat si existenci materiálního světa nazývá Buzek "smysl". Schopnost nazírat božské, nadsmyslové, duchovní nazývá Vernunft (v Kantově pojetí vyšší rozumová úroveň schopná vytváření idejí, které nejsou empiricky verifikovatelné), ratio, logos, česky potom "zor". Při vytváření tohoto výrazu se Buzek odvolává na Platóna,61 neboť výrazy eidos a idea souvisejí svým původem se slovy eidon a idein (uviděl jsem, uvidět). Odtud tedy pramení význam slova "zor", což je "zření", vnitřní poznávací činnost lidské mysli nezávislá na smyslovém světě.62 Ovšem není to činnost dostačující, poskytuje nám totiž poznatky v "temné" podobě, které potřebují správnou analýzu a výklad. Pro Buzka tedy nejsou výrazy výrazy "ratio" a "rozum" synonymní. Rozum je pro něho analytickou schopností lidské mysli, která přistupuje k již "nazřenému", vykládá je a v pravém slova smyslu poznává.

Rozum sám však "každému jsa povolný", může vést člověka k pochybnostem o existenci duchovních skutečností. To je způsobeno tím, že v přílišné sepjatosti člověka s materiální světem se duchovní schopnosti člověka oslabují, rozum tápe a není schopen rozeznat skrze clonu tělesnosti skutečný stav věcí. Člověk, který skutečně miluje dobro, nemá zapotřebí žádných rozumových argumentů ve prospěch existence nadsmyslného, neboť jeho citová vazba k němu je tak silná, že ji nelze ničím zviklat.

Jestliže "zor" člověka obeznamuje s existencí nadsmyslna, je to rozum, který takto získané poznatky analyzuje. Rozum však sám o sobě není aktivním prvkem, ale musí být puzen k činnosti vůlí. "Souditi tedy o zorném jen ten může, kdo swobodně zorné w životě uznává."63 Nelze totiž brát vážně chválu ctnosti od člověka, který ctnostně nežije. Takový člověk nikdy nemůže dojít správného poznání nadsmyslna, protože k tomu je třeba nejen jeho nahlédnutí, ale i jeho uznání jako účelu lidského života, tedy mravnosti. K poznání nestačí pouhá analýza, protože ta je vždy ve službách volních předpokladů, pracuje vždy k nějakému cíli. Filosofie jakožto věda o zorném "nemůže pokračowati jako kupř. mathematika po pořádku od jednoduchého ke složenějšímu, nýbrž že ten, kdo přistupuje k filosofii, žiwotně všechno znáti musí, o čem po wědecku chce rozprávěti."64 Filosofie má člověku neustále připomínat jeho důstojnost a nesmrtelnost a povzbuzovat jej k čistotě mravů, zbožnosti a jednání podle práva. Od pravého křesťanství se odlišuje pouze formou. Je třeba dbát na to, äby se tu neb onde pod jménem filosofie neuwáděla marná přemyslnost, žiwotu neužitečná."65 V dopise napsaném v Kroměříži 10. prosince 1831 Klácelovi nazývá Buzek filosofii dokonce nebeskou vědou ("die himmlische Wissenschaft").66

Zpět na obsah.

Zamyšlení nad obecnými předpoklady poznání

A zde se dostáváme k obecné problematice teorie poznání. Noetický rámec, v němž Buzek uvažoval, je zcela odlišný od toho, v němž se pohybují moderní filosofické koncepce, které nejsou teologicky determinovány. Michel Foucault charakterizuje tento rozdíl tak, že to byla právě řecká filosofie, která založila takovou podobu racionality, pro niž bylo charakteristické, že subjekt nemůže dosáhnout přístupu k pravdě jinak než tím, že nejprve realizuje v sobě samém jisté dílo, které jej učiní schopným poznat pravdu. Možnost dosažení pravdy je podmíněna tvořivou prací na svém vlastním já. Foucault se domnívá, že tuto tradici zlomil Descartes, když prohlásil, že "k dosažení pravdy postačuje být jakýmkoli subjektem, který může vidět to, co je evidentní". Descartes tedy nahrazuje askezi evidencí v tom bodě, v němž se vztah k vlastnímu já setkává se vztahem k ostatnímu světu. Subjekt již nepotřebuje pěstovat asketický vztah k sobě samému, aby se mohl vztahovat k pravdě. K tomu, aby mohl subjekt uchopit pravdu, plně postačuje to, že vztah k sobě samému mu odhaluje evidentní pravdu toho, co vidí.67 Exemplární ukázkou takového uchopení racionality je Platónovo myšlení. Platón zcela zamítá, že by poznání božských jsoucen bylo možné bez etické proměny poznávajícího. Jejich poznání předpokládá proměnu lidské duše do takové podoby, která odpovídá kvalitativní úrovni poznávaného objektu.68 Noetika tvoří s etikou pevný svazek. V Platónově myšlení a jeho dějinných konsekvencích, které výrazně formovaly podobu křesťanského myšlení, je tělesná stránka člověka chápána jako stinný prvek, jenž váže duchovní stránku člověka ke smyslovému světu a zatemňuje mysl při jejím snažení po vzestupu vzhůru. Snahou platónsky orientovaných filosofů je co možná největší očista ode všeho tělesného a příprava na konečné odloučení duše od těla.69

Podobné vyjádření o morální hodnotě osoby jako předpokladu pro nahlédnutí do říše nadsmyslna se vyskytuje také v díle Immanuela Kanta, jehož epistemologické analýzy bychom jen stěží mohli podezírat z teologické podjatosti. Poznání všeho (tedy s výjimkou samotných transcendentálních předpokladů poznání), co nám není dáno skrze apriorní nazírací formy prostoru a času a kategorie rozvažování, je z Kantova hlediska nemožné. Při veškerém namáhání rozumu dává totiž člověku pán světa jen tušit a nikoli spatřit nebo dokázat svou existenci a vznešenost. Ale tehdy a jen proto, když v lidském vědomí zavládla a uplatnila se nezištná úcta k mravnímu zákonu, má člověk možnost, byť jen slabým zrakem, nahlédnout do říše nadsmyslna.70 Přestože tedy člověk nemůže mít o existenci Boha žádný poznatek, je za jistých etických předpokladů možné alespoň mít o něm alespoň povědomost, která není pouhým klamem.

Zpět na obsah.

Poznání Boha

Vraťme se však k Buzkovi a podívejme se na to, jak se zachovat, jestliže přece jen v lidské mysli vzklíčí zrnko pochybnosti a člověk upadne v otázce Boží existence do nejistoty. Začne-li se rozum vedený vzbouřenou tělesností oddávat pochybnostem, je třeba si je nepřipouštět, ale čekat na příležitost k uskutečnění dobrého skutku, kterým lze pokušitele přemoci. Jiným řešením je vycházka do přírody, kde uchvacuje lidské srdce i zrak její veliká krása. Také pohled na zářící hvězdnou oblohu a zkoumání vesmírného řádu může zahnat veškeré pochybnosti. Nebo si lze připomenout příběhy z dějin, z nichž je patrné, že v jejich postupu se trvale prosazuje pouze to, co pochází od Boha - "tu zajisté se jiskra lásky a zbožnosti w srdci twém rozplamení a neobyčejný žiwot se rozlije po žilách twých, i nebude ti možná pochybovati o nadsmyslném."71 Buzek ovšem přiznává, že pro člověka "jemuž se nikdy nebe blízko nezjewilo, jehož srdce jest zmrzlé a obtažené ledem lhostejnosti" a který je ovládán náruživostí, není žádný důkaz dostatečný.

Ve prospěch existence nadsmyslného předkládá Buzek ještě jednu zajímavou úvahu. Předchozí poukazy na Boží existenci byly spjaty s jistým stimulativním typem prožitku, který vede k následnému uvědomění Boží skutečnosti. Následující úvaha je však čistě deduktivního charakteru a ukazuje na vliv novověkého filosofického racionalismu. To, že nadsmyslné existuje, potvrzuje sám fakt, že o něm jsou lidé schopni, přestože s mnoha pochybnostmi, vůbec mluvit. Buzek sám předkládá námitku, že všechny takové představy a řeč o nich mohou být pouze klamem a dílem fantazie. Této námitce oponuje přesvědčením, že nemůže jít o pouhou představu bez vazby ke skutečnosti, neboť lidská představivost potřebuje k probuzení své činnosti reálné podněty. Například není možné, aby někdo snil o světle, kdyby žádné neexistovalo, nebo kdyby dotyčný neměl oči. Lidská fantazie ("obraznost") nemá totiž schopnost tvořit něco zcela nového a neznámého, ale je schopna pouze nově uspořádávat to, co jí je poskytnuto skrze "zor", smysly či paměť. Stejně je tomu i v otázce Boží existence. Lidé přenesli na bohy své vlastnosti a dopřáli jim to, co sami mají v omezené míře v míře neomezené. Přiřkli jim své vlastnosti vystupňované do superlativů. Avšak bylo by pošetilé vymýšlet k člověku Boha stejně tak jako k dítěti rodiče. Navíc člověk jako omezená bytost by sám vůbec nebyl schopen vymyslet ideu Boha ve vší jeho dokonalosti, kdyby do něho nebyla napřed Bohem vložena.72

Tento způsob rozvažování o Boží existenci je opakováním Descartova argumentu. Descartes se zamýšlí nad původem ideje dokonalejší bytosti než je jeho vlastní. Je protismyslné se domnívat, že on je původcem této ideje, neboť nelze myslet, že dokonalé je následkem méně dokonalého a závisí na něm. Stejně nesmyslné je se domnívat, že pochází z ničeho. Zbývá tedy jediná možnost. Tato idea je do člověka vložena bytostí mající veškerou dokonalost, tedy Bohem.73 Pro Descarta je skutečnost Boží existence zcela průkazná skrze ideu Boha obsaženou v lidské mysli, jejíž původ nelze jiným způsobem vysvětlit. Boží jsoucnost lze dokázat nejen pomocí analýzy obsahu lidského vědomí, ale také pomocí analýzy samotného pojmu Boha. Ta spočívá na úvaze, že v samotném pojmu dokonalé Bytosti je zahrnuta její existence stejně tak, jako je zahrnuto v ideji trojúhelníku, že jeho tři úhly se rovnají dvěma pravým nebo v ideji koule, že všechny její body jsou stejně vzdáleny od jejího středu.74

Zpět na obsah.

e) Etika

O povaze dobra

Celý vesmír je otiskem Boží tvůrčí činnosti a jako takový nachází v Bohu opodstatnění své existence. Veškeré stvoření je Božím obrazem. Zatímco materiální svět je "bezwědomým zrcadlem wůle Boží", lidské bytosti hledají naplnění svého života ve svobodném rozhodnutí následovat Boží zákony a učinit své jednání v souladu s nimi účelem a cílem svého života. Člověku byl materiální svět dán pouze jako prostředek k dosahování vyšších cílů, ale protože je svobodný, může se rozhodnout jinak a dát přednost světu smyslovému. Nevědomé věci se podřizují Božímu vedení nutně, člověk by se mu však měl podrobovat dobrovolně. Měl by usilovat o to stát se mikrokosmem, obrazem a opakováním veškerenstva, v němž má duchovní primát nad tělesným, které usměrňuje a vede. Právě v tom spočívá podstata etického snažení, svobodně napodobovat Boží vládu nad světem, ovládat své tělesné žádosti a podrobovat je "zoru".75 "Wšeobecná důstojnost nadsmyslného každému za powinnost ukládá, by nadsmyslné posledním základem weškerého jednání swého učinil; má tedy i každý práwo, samostatně o to pečowati, by wždy jasněji mohl zorné poznáwati a wšemožně je w žiwotě uwáděti w skutek."76

Buzek tvrdí, že všechny nadsmyslné bytosti, ať žijí kdekoli a kdykoli, pokládají vždy podstatu dobra a ctnosti za totožnou. Dobro charakterizuje pomocí následujících vymezení. 1) Má všeobecnou povahu. 2) Od "smyslného" je podstatně odlišné. 3) Konání dobra je možné jen na základě svobodného rozhodnutí. 4) Vše "smyslné" mu má být podrobováno. Toto jsou charakteristiky, které v podstatě odpovídají Buzkovým vymezením "nadsmyslného".77 Dobro je dobrem neustále, přestože formy, v nichž se vyskytuje, mohou být rozmanité. V době relativizujícího skeptického myšlení, které postulovalo pluralitní chápání a prožívání světa jako výchozí bod svých úvah, které mluví o nesouměřitelnosti diskurzů, epistemologických zlomech a střídání paradigmat, se může zdát myšlenka hledání univerzálních lidských hodnot jako pozůstatek monomýtického myšlení, jehož snahou je redukovat rozmanitost světa na souhrn principiálních tvrzení. Názory, že pravidla lidského soužití mají univerzální platnost, však nebyly opuštěny ani v dnešní době. Například podle Erazima Koháka78 jsou etické principy jako zákaz vraždy, krádeže, smilstva, lži, křivé přísahy či závisti výrazem vzájemné úcty člověka k člověku, odpovídají základním lidským potřebám a v průběhu dějin si udržují univerzální platnost. Jejich dodržování má za účel minimalizaci mezilidských konfliktů. Nesouhlas v etice potom přistupuje na jiné úrovni, než je úroveň základních zásad společenského soužití. Prvním rozdílem je zdůvodnění jejich platnosti, které může být buď náboženské, nebo se může opírat o filosofické myšlení (jako například utilitarismus či kantovský formalismus). Druhým bodem nesouhlasu je rozsah, v němž je uznávána platnost těchto zásad (následující kapitola obsahuje důkladnější zamyšlení nad rozšiřováním jejich působnosti v průběhu dějin, z původně kmenově omezených zásad získaly tyto etické normy univerzální platnost). Třetím a nejpodstatnějším bodem, v němž se etické soustavy, liší je způsob jejich uplatnění v dané situaci. Každou normu je totiž třeba interpretovat a uplatnit v konkrétní situaci (například neprovedení transplantace orgánu u člověka bez naděje na dlouhodobější setrvalý stav či usmrcení útočníka v sebeobraně není vražda; lež, která zachrání životy lidí, není prohřeškem). V největší míře právě tento bod způsobuje morální diverzitu historických společností. Přestože všichni uznávají platnost obecných norem, jejich konkrétní aplikace mohou být vzájemně neslučitelné. Dalším moderním pohledem na problematiku morálky, který uznává univerzální charakter etických pravidel, je socioboilogické hledisko. Matt Ridley79 považuje ve své studii, věnované evolučním předpokladům nesobeckého jednání člověka, etická pravidla za evolučně vzniklé a geneticky fixované normy chování, jejichž dodržování je z dlouhodobého hlediska nejvýhodnější strategií, jak mít ze svého chování co největší prospěch. Morální pravidla jsou z tohoto pohledu neodvislá od kulturního zázemí podobně jako sexuální touha nebo chamtivost a mají stejnou povahu jako emoce. Z tohoto názoru by ovšem Buzek mnoho radosti neměl.

Zpět na obsah.

Impulsy Kantovy etiky

V etických úvahách Mostku je naprosto zřetelný vliv Kantova etického myšlení. Buzek se hlásí ke Kantově myšlence, že mravní zákon má apriorní charakter, a proto nemůže žádná empirická mravní zásada obstát před soudem přísného myšlení.80 Uznává také myšlenku všeobecnosti mravního zákona, ale protože Kant nepovažoval poznání "zorného" za možné, byla pro něho forma všeobecnosti účelem lidské vůle, což Buzek doplňuje ze svého pohledu. Kantův princip všeobecnosti dostačuje k rozeznávání dobra, protože všeobecnost je znakem pouze "nadsmyslného". Žádný skutek však není možné považovat za dobrý jen z toho důvodu, že je v souladu se všeobecně platným pravidlem, ale toto pravidlo je dobré právě proto, že v sobě zahrnuje "nadsmyslné". Všichni lidé mají stejnou přirozenost a stejný cíl, proto je všeobecnost známkou pravého účelu lidské snahy, takovým cílem lidského snažení může být pouze to, co není vázáno časem a prostorem, tedy pouze "nadsmyslné". "Wšeobecná důstojnost nadsmyslného každému za povinnost ukládá, by nadsmyslné posledním základem veškerého jednání swého učinil."81 Jestliže Kantův kategorický imperativ Kritiky praktického rozumu zní: "Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy zároveň platit jako princip všeobecného zákonodárství",82 obsahuje Mostek jeho obdobu: "Kdo tak jedná, že jednání jeho celému lidstwu wšeobecným pravidlem býti může, jest dobrý."83 Další formulace kategorického imperativu jsou obsaženy v  Základech metafyziky mravů. Jeho první formulace zní: "Jednej jen podle té maximy, o níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem."84 Další jeho verze je: "Jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem."85 Poslední formulace poukazuje na člověka jako na účel veškerého jednání: "Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy ne pouze jako prostředek."86 V souladu s těmito myšlenkami odmítá Buzek jakékoli etické ospravedlnění pro disponovatelnost s lidskými bytostmi. Protože každý člověk má svou důstojnost, "hanebná tedy jest lidokoupě zde onde ještě dosawád prowozowaná, hanebné wšeliké otroctwí, při němž se člowěk, jsa Bohu podobný, jeden druhému rowný, za pouhý prostředek powažuje."87 Každý člověk má svobodně užívat svých tělesných sil ke svému prospěchu a nikdo nemá právo mu v tom bránit. Ani člověk sám nemá právo se této danosti zbavit a stát se dobrovolně otrokem. Nikdo nemá právo zacházet s druhým člověkem jako s předmětem, který lze užívat pouze jako prostředek k dosažení nějakého cíle. Proto je povinností každého, kdo byl zotročen, zbavit se svého údělu například útěkem a je-li třeba i násilím. Buzek hořekuje nad údělem obyvatel černé Afriky: Übozí černochowé! jak dlouho we wás snižowali lakomí Ewropčané člowěčenství!" A dodává: "Rouhá se Bohu, kdo bližního má za prostředek, nebo Bůh stwořil člowěka dle obrazu swého."88 Podívejme se nyní na Kantovo vyjádření, které pro Buzka muselo být zdrojem velké inspirace: "V celém stvoření může být vše, co chceme a nad čím máme moc být použito také jako pouhý prostředek; jen člověk, a s ním každý rozumný tvor, je sám sobě účelem. Je totiž subjektem morálního zákona, který je mocí autonomie své svobody svatý (...). To, že je člověk (a s ním každá rozumná bytost) v řádu účelů sám o sobě, tj. že nemůže být nikdy nikým (dokonce ani Bohem) použit pouze jako prostředek, aniž by přitom nebyl zároveň sám účelem, že tedy nám samým musí být lidství v naší osobě svaté, to následuje teď samo sebou, protože člověk je subjektem morálního zákona, tudíž toho, co je o sobě svaté, kvůli čemu a v souhlase s čím také může něco být nazváno svatým."89 Kant řeší problematiku Boží existence na rovině praktického rozumu, protože pro čistý rozum není Boží existence víc než pouhou hypotézou. Morální jednání je nepodmíněnou povinností vyplývající z povahy každé rozumové bytosti, k této povinnosti patří úsilí o uskutečnění a podporu nejvyššího dobra, jehož existenci je lidský rozum schopen uznat pouze za předpokladu existence nejvyšší inteligence, jejíž uznání je spojeno s vědomím povinnosti. Protože nejvyšší dobro existuje jen pod podmínkou Boží existence, je morálně nutné Boží existenci uznat. To, co je pro čistý rozum pouhou hypotézou, je pro rozum praktický jistotou.90

Buzek ve svém myšlení dopřál sluchu Kantově autonomní etice ještě v jednom směru. Podle Kanta je morální jednání možné pouze z úcty a povinnosti k mravnímu zákonu, a to bez ohledu na následky, které jednajícímu přinese. Je vyloučena jakákoli jiná motivace. Jednání podle mravního zákona vůbec nezaručuje člověku blaženost, protože ta není s jeho dodržováním nutně spojena. Jednání podle mravního zákona nespočívá v očekávání následků jeho dodržování, ale pouze v představě povinnosti, jejímž věrným dodržováním se člověk stává hodným je získat. Etika tedy není naukou o tom, jak se stát šťastným, ale o tom, jak se stát blaženosti hodným.91 Avšak toto rozlišení principu blaženosti a principu mravnosti proto neznamená hned stavění obou proti sobě, a čistý praktický rozum nechce, abychom se vzdali všech nároků na blaženost, nýbrž pouze, abychom na ni nebrali vůbec žádný ohled tam, kde je řeč o povinnosti."92 Stejně uvažuje i Buzek, když tvrdí, že ctnostem se má člověk učit jen pro ně samé a ne v očekávání příjemných následků, které by měly následovat v případě jejich osvojení. Blaženost je sice následkem ctnosti, je dobré, když je jí dosaženo, ale nemá být tím, co člověk hledá, a důvodem, proč jistým způsobem jedná. Proto platí evangelijní "hledejte nejprve království nebeské a vše ostatní vám bude přidáno". Není morálním jednáním, když je někdo pravdomluvný proto, že neumí chytře obelhávat, setrvalý v předsevzetích, protože je tvrdošíjný, věrný pro zisk, zbožný pro svou pověst. Tyto lidi nazývá Buzek podle evangelijního vzoru nabílenými hroby, protože ve skutečnosti nejsou ctnostní, nepodrobují své žádosti duchovním zákonům, ale pouze podrobují své slabší náklonnosti silnějším.93 Takové lidi vedou k jejich chování smyslově - empirické motivace a ne snaha zobrazit ve svém životě vesmírný řád, v němž je vše smyslové podrobeno "zornému". Kantovými slovy vyjádřeno, chybí-li při jednání motivace transcendentálního charakteru, nemůže být považováno za morální.

Buzkovu inspiraci Kantovým myšlením lze shrnout do následujících bodů. 1) Mravní zákon má všeobecný charakter. 2) Mravní zákon má apriorní charakter. 3) Jednání podle mravního zákona je lidskou povinností. 4) Člověk je účelem mravního jednání. 5) Jednání podle mravního zákona je hodnota sama o sobě.

Zpět na obsah.

O svobodě člověka a lidské nešlechetnosti

Člověk je svobodná bytost, která nemůže být determinována žádným nutným určením. Ani Bůh nemůže člověka nutit ke konání dobrých skutků, protože milost, již mu poskytuje, sice uschopňuje ke konání dobra, nicméně z ní nepramení nutně. Buzek rozeznává dvojí stránku úmyslu konat dobro, předmětnou a podmětnou. Stránku předmětnou nazývá pobídkou (podnětem) a stránku podmětnou přivolením. Podnětů ke konání dobra se člověku dostává od Boha, jenž jest causa movens dobrých skutků. Jedná-li člověk ctnostně, jedná tak skrze Boha, protože Bůh je nejvyšším dobrem. Ovšem svolení a spolupráce s Boží milostí je bezvýhradnou záležitostí autonomní lidské vůle, která není závislá na žádné vnější moci. Proto může každý odolat pokušení nebo být naopak schopen odepřít Boží milosti spolupráci. Ctnost nespočívá ve vnějších skutcích, ale pouze v úmyslu lidského vědomí konat dobro. Konání dobra je podmíněno svobodným rozhodnutím a člověk k němu nemůže být přinucen. Může být přinucen k vnějším činnostem, ke spínání rukou, zbožným úklonům a dalším činnostem, ale kritériem mravního jednání je pouze svobodné rozhodnutí. Proto také to, co nepochází ze svobodného rozhodnutí, nemůže být považováno ani za mravné, ani za nemravné a nezasluhuje ani cti, ani potupy. Mezi takové věci patří tělesná podoba, původ, věk, bystrost rozumu, příbuzenstvo či země, kterou obýváme. Bylo by pošetilé někoho za tyto "neswobodné wlastnosti" odměňovat, trestat nebo se jimi honosit. Každý ctnostný člověk má v sobě Božím prstem vepsanou šlechtickou důstojnost, která jej činí svobodným občanem nebeského království a žádný šlechtic v pozemském stavu se mu nemůže vyrovnat, protože pozemská sláva a bohatství jsou ve srovnání s duchovní vznešeností bezcennými hodnotami. Moudrý člověk si na takových nahodilostech nezakládá, ale také se za ně nestydí. Buzek sám vyjadřuje své přesvědčení velmi sugestivně. "Pročpak se stydíš zpozdilče zbohatlý za chudé příbuzné? proč odbýwáš potajmo otce, bratra neb sestru, když tě nawštiwějí? co pane studowaný opravdu myslíš, že kabát člowěka dělá a že člowěk od soukeníka neb krejčího důstojnosti nabýwá? - Kdybych sám neznal takových zpozdilců, kteří se k tomu ještě mezi wzdělance počítají, diwil bych se, jak se mohou při křesťanském vyučowání a wychowání nalezati lidi, jež ingoust za důstojnější pokládají než smůlu, péro za důležitější než šídlo, šawli za hodnější než radlici, kteří wětší zásluhu a čest widějí w plášti po karbonársku než w haleně po slowácku - upřímnou zprostotu stawu sedlského wydáwají za posměšnou, jidášské ale a lícoměrné po pansku se přetwařowání za způsobné."94 Ctnostný člověk si zaslouží, aby mu lidé vzdávali přiměřenou úctu, ale urozenost ani bohatství být mírou vážnosti nemůže. Öpowržení hoden jest ničemník we zlatohlawě jako ničemník w hadrách, ničemník učený jako zprostý, hříšník starý, jako rozpustilec mladý; buď si w tom neb onom stawu, měj si jakou moc nad námi neb neměj, buď nepřítomen neb přítomen; hanebné tedy jest pochlebenství, hanebné plazení a strach otrocký před hanebným člowěkem; hanebné, wíce si wážiti pěkného kabátu než pěkného srdce."95 Člověk, který se nesnaží podřídit "zornému" a není schopen ovládat své žádosti, je jimi ovládán a zmítán. Odtud pramení lidská rozervanost a nespokojenost, která může vyústit v zoufalství, duševní poruchu či se stát příčinou sebevraždy.96

Zpět na obsah.

O samostatnosti rozvažujícího subjektu

Všichni lidé sdílejí společný účel a jsou podřízeni jednomu mravnímu zákonu, proto lze mluvit o tom, že jsou obyvateli jedné říše sjednocené jedním vladařem. Z tohoto hlediska je možné mluvit o kosmopolitní společnosti, která je sjednocena na duchovním základě a neodporuje pozitivnímu právu, které se v různých zemích liší. Tento kosmopolitismus je v plné souladu s láskou k vlasti. Protože člověk nemá dost sil, aby byl schopen prospět celému světu, prospěje mu nejvíce tak, že se snaží konat dobro v oblasti dosahu své působnosti, tedy především ve své zemi, ve své kraji a ve své rodině. Právě vlastenectvím a konkrétním činem se světoobčanská mysl projevuje nejlépe.97 Buzek volá po svobodě svědomí a rovnosti všech lidí před zákonem. Protože je povinností člověka samostatně se starat o to, aby mohl poznávat "zorné", má také právo volit si svůj stav v oblasti světské a požadovat příslušné místo i v životě církevním, aby tak mohl svou znalost "zorného" ve svém životě co nejlépe naplnit.98 Každý, kdo se brání samostatnému poznání duchovních záležitostí, omezuje svoji svobodu a mravnost. Je přímo povinností každého člověka usilovat o samostatné poznání duchovna a ne jen pokládat za pravdivé to, co uslyší zprostředkovaně od jiných lidí. Dobro je totiž bytostně jednotné s pravdou a jedno tak objasňuje druhé. Podle Buzkova názoru nehrozí církvi ani státu žádné nebezpečí ze strany lidí, kteří samostatně poznávají, protože nejvzdělanější lidé bývají nejskromnější. Pouze nedoukové působí zmatky a rozkol. Náboženské války a selská povstání nepramenily v žádném případě z osvícených hlav, protože člověk, který náležitě pozná náboženství, stane se jeho nejhorlivějším přítelem. Nejvíce kacířů bylo svedeno svým částečným a nedostatečným poznáním a jejich konání bylo vedeno nevědomostí. Náboženství, právo a mravnost jsou totiž různými aspekty téhož. Lidé, kteří dosáhli samostatného poznání "zorného", jsou schopni prolamovat pouta předsudků a pověr a pomáhat v tomto snažení i ostatním. Svoboda je totiž druhou stránkou poznání.99

Buzkovo pojetí úzkého propojení náboženství, práva a mravnosti vychází z jeho myšlenky o vztahu člověka ke třem různým úrovním existence. 1) Člověk je ve vztahu k Bohu jako ke svému vzoru. Výrazem tohoto vztahu je náboženství, které je směřováním vůle k Bohu. 2) Člověk je také ve vztahu ke smyslovému světu jako k prostředku, pomocí něhož dosahuje svých záměrů. Smyslový svět by měl být za každých okolností podrobován nadsmyslovému. Výrazem tohoto vztahu je tedy mravnost spočívající v ovládání tělesných pudů a jejich podrobování duchovnu. 3) Posledním z nich je vztah ke svým bližním, bytostem sobě rovným. Tento vztah směřuje ke snaze po uskutečnění a naplnění účelu lidství. Jeho výrazem je právo, které spočívá v uznání rovnosti všech lidí. Dobrým člověkem je tedy pouze ten, kdo je zbožný, mravný a jednající podle práva. Je-li někdo zbožný, ale nemravný, je to ve skutečnosti pokrytec. Je-li mravný a považuje se za bezbožného, popírá Boží existenci pouze teoreticky, ale svými skutky ji dokládá. Náboženství, morálka a právo jsou projevem jedné Boží skutečnosti, a proto nelze být účasten na jednom a zároveň popírat ostatní.100

Vladimír Švehla srovnává Buzka se Sókratem, neboť i on byl přesvědčen, že se člověk dopouští chyb z neznalosti. Proto je důležité vést lidi k takovému poznání, které se stane zárukou jejich morálního chování.101 Výchova je nesmírně důležitá, protože může člověku výrazně pomoci v dalším utváření vlastní osobnosti. "Zornému" se sice člověk může podvolit pouze na základě vlastního rozhodnutí, ale jestliže je od dětství veden moudrými vychovateli, kteří budou korigovat jeho přání a vést jej k uměřenosti, bude pro něho v době samostatnosti vlastního rozumu snadnější zvolit si jejich způsob života. Buzek je přesvědčen o tom, že odstranit předsudky vštípené člověku v mládí je velmi obtížné, protože všechny návyky pocházející z mládí jsou velmi pevné. Jestliže je možné takto se naučit nectnostem, je jistě možné naučit se ještě v neuvědomělém stavu tomu, co se při uvědomělém konání nazývá dobrem. Rodiče by měli být velmi obezřetní a nenutit své děti k výkonu takových povolání, jež si samy nezvolí, protože tím na nich páchají duchovní vraždu a ničí jejich životní spokojenost. Nespokojenost s životním povoláním může člověka deformovat a zapříčinit povrchní a ledabylé vykonávání povinností, které se stává příčinnou mnoha chyb, citového otupění a následně mravní smrti. Ve společnosti však nesmí být trpěna zahálčivost, ať se skrývá pod jakoukoli maskou. To je důvodem, proč se člověk nesmí zříci vlastního majetku. Protože jestliže tak učiní, zříká se tím také možnosti vlastní dobročinnosti a stává se žebrákem žijícím z potu ostatních lidí, který není schopen čímkoli přispět ke společnému blahu. K tomu, aby si člověk mohl svobodně podrobovat smyslový svět, musí mít právo vlastnictví a možnosti s ním disponovat. Proto Buzek navrhuje, aby byly zřizovány ústavy, v nichž by byli tuláci nuceni k práci.102

Podíváme-li se ještě jednou na Buzkovo pojetí samostatnosti rozvažujícího subjektu, uvidíme, že má zřetelné omezení. Buzek totiž předem ví, k jakému poznání by měl člověk dospět a čeho by se měl naopak vyvarovat, aby neupadl do omylu. Přestože kladl velký důraz na osobní zkoumání, jeho koncept není osvícenskou představou vyjádřenou Kantem jako vykročení člověka z jím samým zaviněné nesvéprávnosti, která spočívá v neschopnosti užívat svého vlastního rozumu bez cizího vedení. Není žádným "sapere aude", tedy výzvou k vystoupení ze stínu autorit a osamostatnění vlastního zkoumání.103 V Buzkově případě je tomu právě naopak. Buzek totiž zastává názor, že trůn je nejdobrotivějším darem božské prozřetelnosti, která skrze něj chrání lid před zmatkem a dezorientací. Z milostivého nařízení mocnáře byly sepsány učebnice filosofie a každý, kdo chce zastávat důležitý úřad, musí nabýt skrze ně samostatné znalosti "zorného". Zároveň dbá na to, aby byly učebnice filosofie sepsány moudrými muži a aby se za ni nevydávala "marná přemyslnost, žiwotu neužitečná", ale věda podporující mravnost a zbožnost všech lidí.104 Z toho důvodu schvaluje Buzek existenci cenzorského úřadu. Ten je velmi důležitý proto, že brání pronikání myšlenek neslučitelných s obecným právem a obecnou mravností, které by mohly zmýlit slabověrce a mařit obecné uznání pravdy, která je každému člověku vrozená v jeho cit a "zor".105 Je tedy naprosto patrné, že Buzek považuje autoritu, která respektuje duchovní zákony "zorného", za nezbytného strážce a korektora duchovní cesty člověka. Bez existence takové autority by se mohl člověk snadno dostat na scestí a stát se obětí bludu. Nebylo by však správné, považovat zjištění, že Buzek uznával nezbytnost existence cenzury, za fakt zásadně diskvalifikující celou jeho osobu. V kontextu tehdejší doby a v souvislosti s teologickou podmíněností jeho způsobu filosofování je to naopak velmi přirozenou záležitostí. Je třeba nechat rozvíjet člověka jedním směrem a tento směr kontrolovat. Podobným způsobem smýšlelo mnoho prvotřídních myslitelů, mezi nimi například i Jan Ámos Komenský, jenž se otevřeně přihlásil k prvokřesťanské praxi pálení neužitečných knih plných pohanské moudrosti, které mohou sloužit pouze ke zmatení mysli. Přeneseno do jeho doby, jistě existovalo mnoho knih, které by viděl raději hořící na hranici, nežli v rukou svých věřících.106

Zpět na obsah.

f) Filosofie dějin

Buzek dává prostor svým oponentům s jejich názory. Co když je náboženství přece jen pouhým výmyslem duchovenstva, právo výmyslem vládců a svědomí strašákem duší slabých lidí? Jak oponovat těmto demytologizačním snahám, které se snaží uchopit náboženství jako sociálně konstruovaný fenomén? Kde je možné najít kritérium, které by pomohlo rozpoznat hodnotu historických jevů?

Výklady společenských jevů postavené na principech sociálního konstruktivismu mají své kořeny v antickém myšlení. Prvním dochovaným výkladem původu náboženství, který odpovídá výkladu, s nímž polemizuje Buzek, je báseň sofisty Kritia, bratra Platónovy matky a vůdce třiceti tyranů, kteří po skončení peloponéské války krvavě vládli v Athénách. Ten považoval náboženství za vynález "moudrého a mazaného muže", který s jeho pomocí donutil lidi k podřízenosti. Kritiovy verše vyprávějí o muži, který vynalezl bázeň před bohy, zavedl ze všech nauk nejsladší a "přitom pravdu lživou řečí zahalil", tím v lidech vzbudil velký strach a nastolil právo, které udržuje právě pomocí strachu.107

Buzek se podivuje nad skutečností, že čím je vzdělanější člověk, tím snadněji se nechá těmito výklady zlákat a uvěří jim. Sám však odpovídá, že potřeba náboženství je přirozenou vlohou lidského nitra ("hluboko v lidském srdci zakotwené"),108 která předchází veškeré historicky uskutečněné církevní a společenské uspořádání. Považuje jej za státotvorný prvek, jenž je stimulem k vytvoření organizovaného společenství a ne za fenomén od onoho společenství odvozený. Náboženství nemůže být pouhým klamem, "jenžto se zdá býti we přirozenosti naší založené" a "nás tak blaží".109 Je zajímavé, že Kritias i Buzek se o účincích náboženství na člověka vyslovují v jistém ohledu totožně. Řecký sofista o něm píše jako o "nauce ze všech nejsladší", zatímco náš profesor jej pokládá za "tak oblažující". Rozpoznání naprosto zásadní schopnosti náboženství zprostředkovat člověku poslední smysl veškeré existence a s tím spjaté terapeutické působení na jeho duši neuniklo ani jeho největším kritikům.

A právě tento bod je pro Buzka zásadní. Srovnáním lidí, kteří se podvolují právu a ctí etické zásady, a lidí nenáboženských, neuznávajících žádné závazné normy chování, lze snadno rozpoznat, jaké hodnoty jsou skutečné a trvalé. Nic totiž, co není v souladu s duchovní skutečností pramenící z Boha ("zorné, nadsmyslné"), nemůže mít trvalou existenci a je odsouzeno k zániku. Může existovat pouze po určitou dobu a svým zánikem dosvědčí a potvrdí primát nadsmyslného. Zde se ukazuje smysl studia dějin. "W tom poukazování na wěčnou přednost a wládu zorného historie se zakládá."110 Historik, který se zabývá pouze tím, kdy který král nastoupil na trůn, kdy se odehrála jaká bitva a kdo v ní zvítězil, kolik padlo vojáků a podobnými nahodilými událostmi, se podobá hrobaři, který přerovnává a třídí lidské kosti. Naproti tomu se má historie zabývat duchovním životem různých dějinných období a ukazovat vládu Boží prozřetelnosti v nich. Historie se nesmí zříkat filosofie a jejího hodnocení, jinak hrozí, že se z ní stane soubor svědectví o životě minulých epoch bez možnosti jejich posouzení. Buzek usiloval o to vyvarovat se nebezpečí relativizujícího historismu, protože bez filosofické kritiky by bylo možné klást na stejnou rovinu naprosto nesrovnatelné hodnoty. Mohlo by tak například vedle sebe být položeno evangelium a korán, delfské orakulum by mohlo být považováno za Boží hlas či augurové za kněze, což je z jeho hlediska naprosto nepřijatelné. Historik by především měl ukazovat, že všechno to, co nepochází od Boha, nutně zaniká. Tak zanikly věštírny, inkviziční tribunály ("wyšetřowání strany wíry") i mnoho jiných podob náboženských klamů.

Buzek se hlásí k velmi optimistické osvícenské myšlence postupného zdokonalování lidstva, což působivě ukazuje následující citace. "Jak zlé za tímto zákonem wěčným se musí ničiti, rowně tak dobro zmáhati se musí. Čiň co čiň, pokrok člowěčenstwa (w celku) k lepšímu nezadržíš; zdrahej se zlý duchu, zdrahej, zastawuj rozednění, nawěs proti wýchodu slunce co chceš, nadmýchej dýmu a kouře tak černého a hustého, jakoby ze samého pekla se walil, slunce přece wyjde, ačkoliw něco temneji, přece swítiti bude, až ty ustaneš, neb až ti dojde palivo; pak se s úplným bleskem ku wětší hanbě twé po wesmíru rozplamení."111 Nejnázornějším příkladem tohoto procesu je pro Buzka rozšíření křesťanství, které se navzdory všemu pronásledování stalo ústřední hodnotou evropské civilizace.

Přestože osvícenská idea společenského pokroku dnes již vzala za své, pokrok v jistém ohledu v dějinách skutečně přítomen je a spočívá v rozšiřování oblasti, na níž je uplatňováno etické jednání.112 Kmenové pospolitosti totiž omezovaly požadavky etického zacházení pouze na členy své skupiny. Cizinci byli chápáni jako součást světa, na nějž se tato pravidla nevztahují. Loupež či vražda cizince nebyla považována za zločin a nenarušovala mír uvnitř kmene. Nesmíme totiž zapomínat na skutečnost, že většina náboženství se vyvinula jako identifikační kulty kmenových společností, jejichž přežití záviselo na soupeření s jinými skupinami. Morální normy jimi uznávané se proto obracely dovnitř skupiny. Tak tomu bylo i s Mojžíšovým desaterem, jež se původně vztahovalo výlučně na Izraelity. Bůh sám dával svému lidu pokyny vykonat genocidu na národech, s nimiž se střetl při své cestě do zaslíbené země. Když Jozue (Joz 8) se svým lidem pobil během jediného dne mnoho tisíc nepřátel, nechal pověsit krále poraženého lidu na kůl, vzdal díky Bohu a nechal vytesat do kamene text Mojžíšových přikázání, včetně přikázání "nezabiješ". Jeho chování tehdy přitom nebylo vůbec pokrytecké. Jiným příkladem je osud krále Saula (1S 15), který v boji ušetřil krále poraženého kmene, což mu bylo vyčteno jako těžké porušení Božího příkazu. Boží hněv mu přišel zvěstovat velmi rozezlený prorok Samuel, který na místě rozsekal poraženého krále na kusy. Zákaz zabít člověka byl univerzálně interpretován tak, že za lidi byli považováni pouze příslušníci vlastního kmene.113

Bylo velkým morálním pokrokem, když se ve starozákonních textech objevil požadavek lásky k cizincům s odkazem na dějiny izraelského národa, který také býval cizincem v egyptské zemi. Zde se přiznával nárok na etické zacházení i příslušníkům cizího kmene. Dalším krokem v tomto směru byla stoická představa o rovnosti všech lidí bez ohledu na jejich rasu, víru či kmenovou příslušnost. Dále pak rok 212 a prohlášení všech občanů římské říše za občany Říma.114 V tomto smyslu se v dějinách uskutečnila skutečně výrazná proměna, která v minulém století vyústila ve vyhlášení Deklarace lidských práv (1945), souboru přirozených lidských práv, která jsou přiznávána každému člověku v okamžiku jeho narození. Tuto událost by Buzek jistě považoval za velké vítězství Boží prozřetelnosti.

Zpět na obsah.

g) Estetika

Buzkovo pojednání o jevech smyslového světa a jejich vztahu k vyššímu řádu skutečnosti na poli estetiky plně koresponduje s jeho názory ontologickými a antropologickými. Jestliže základ veškerého bytí přístupného smyslovému poznání spočívá v "nadsmyslném", je mnohost forem smyslového světa obrazem "nadsmyslného" v prostoročasové rovině existence. Vesmír je tedy obrazem božského. Z tohoto pohledu nazývá Buzek "nadsmyslné" "prakrásou".115

Lidské bytosti jsou schopny vnímat "nadsmyslné" trojím způsobem. 1) Jako pravdu, která znamená první jistotu a základ všeho. 2) Jako dobro, které je účelem konání svobodných bytostí. 3) Jako krásu, která jeho vyobrazením ve smyslovém světě.

V souvislosti s projevy "nadsmyslného" Buzek analyzuje poznávací schopnosti člověka vztahující se k jednotlivým oblastem. Schopnost toho, mít povědomost o existenci "nadsmyslna" je Buzkem nazývána "zor". Rozvinutou a prohloubenou formou "zoru" je plné uvědomování si "nadsmyslna", které Buzek nazývá "swědomím". V tomto momentě je třeba upozornit na terminologické nejasnosti Mostku, neboť jestliže zde je "swědomím" nazýván "wywinutý zor"116, o několik stran zpět je "swědomí" charakterizováno jako "powědomost své bytosti"117, tedy sebeuvědomění, což je vedle "zoru" vlastnost, kterou sdílejí příslušníci lidského pokolení společně s Bohem. Nicméně v tomto kontextu je "swědomí" chápáno jako rozvinutá schopnost uvědomování si existence vyšší skutečnosti a je výchozím momentem pro pochopení ostatních poznávacích schopností. Jestliže se "swědomí" spojí s rozumem, vzniká v lidské mysli schopnost poznávat pravdu nazývaná "um", Spojí-li se "swědomí" a vůle, znamená to, že má člověk schopnost konat dobro. Dojde-li ke spojení "swědomí" a obraznosti, vzniká öbraznost zorná, fantasie čili um krasotnický". Obraznost dává lidem schopnost vnímat krásno. "Nadsmyslné" vnímané různými lidskými schopnostmi nabývá různých hodnot. Ve vztahu k rozumu je pravdou, ve vztahu k vůli je dobrem a ve vztahu k fantazii krásou. Rozum však není schopen poznávat pravdu sám o sobě, ale dospívá k ní poznáváním pravdy v dobru a v kráse. Dílčí poznatky potom třídí a soustavně zpracovává, čímž vzniká věda. Rozum je tedy schopen uchopovat pravdu pomocí vědy o dobru a vědy o kráse, tedy dobrovědy a krásovědy.118

Co je však kritériem pro rozlišování toho, co je krásné a co krásné není? Při promýšlení této problematiky dospěl Buzek k následujícím závěrům. 1) Krásné jsou věci, které se nám líbí, přestože z nich nemáme žádný materiální prospěch ani nám nejsou pro naši každodennost užitečné. Například pohled na noční oblohu posetou hvězdami. Neslouží k obohacení, ale přesto pozorovatele zušlechťuje. Nejvíce je tímto pohledem zasažen nahodilý pozorovatel. Pozoruje-li totiž oblohu astronom a svá pozorování užívá k rozličným výpočtům, je její krásou zasažen méně, neboť svým pozorováním uspokojuje potřebu rozumového poznání. Ještě méně "srdečné slasti" pocítí mořeplavec, který využívá konstelace hvězd k určování směru své plavby. Jestliže se totiž objeví prvek užitečnosti a zištný důvod, ubývá krásy. V estetické oblasti zdůrazňuje Buzek to, co již bylo zmíněno v oblasti etických a noetických zkoumání. Zdůrazňuje mravní čistotu a "nezkaženost srdce". Člověku takových kvalit již není třeba vysvětlovat, že to, co je krásné, je třeba milovat pro ně samotné bez myšlenky na utilitární stránku věci. 2) Dalším momentem při posuzování krásna je jeho všeobecnost. Je-li něco krásné, je krásné pro všechny. Není možné uvažovat o krásnu jako o subjektivní kategorii individuálně psychologického rázu. Krásné totiž nemůže být příjemné pouze individuu, ale musí vzbuzovat "libost všeobecnou". 3) Krásno člověk vnímá prostřednictvím forem smyslových předmětů. Pro estetický cit je tím nejdůležitějším forma, která je obrazem duchovní skutečnosti. Hmota hraje vedlejší úlohu. Důležitá je její strukturace. Jinak by na nás působil mistrovský obraz stejně jako nahodilé uskupení týchž barev, jimiž byl onen obraz namalován. Krásno je nám sice zprostředkováno ve smyslové podobě, avšak nejsou to smysly, které je vnímají. Jinak by krásno poznávaly i děti, divoši či zvířata. Krásno totiž může poznávat pouze ten, kdo má rozvinutou schopnost vnitřního nazírání "nadsmyslného", protože krásno není přístupné pouhému smyslovému zření. 4) Přestože někteří lidé nejsou schopni vnímat krásno, mohou být sběrateli krásných věcí a jejich znalci. Tito lidé však nemilují krásu pro ni samotnou, ale jejich motivace ve vztahu k ní je ryze smyslového charakteru (chamtivost, vychloubačnost, marnivost). Nikdy se však takový člověk nemůže stát opravdovým mistrem v oboru umění. Čím více je totiž v zajetí smyslovosti a čím více upadá jeho morální charakter, tím více pozbývá smyslu pro krásu. Vnímání krásy je totiž neoddělitelně spojeno s nezištností a ryzím charakterem. 5) Protože je člověk bytostí "nadsmyslnou", může to být jedině lidské tělo, obzvlášť pak obličej, co je nejdokonalejším vyjádřením krásy smyslového světa. Avšak člověk, který propadá nemravnému životu, obžerství a chlípnosti, sám na sobě krásu umenšuje. Na druhou stranu čím více se člověk upevňuje ve ctnostech, tím více krásy nabývá. Proto také umělci dávají líbezné tváře andělům a ohavné ďáblům.119

"Jestliže se tedy krásné bez ohledu na zisk líbí, jestli se wšem k wyššímu žiwotu procitlym a mrawným, jestliže chtiwosti tělesné lhostejné jest a zvláště na člowěku patrně se wyjewuje, uznáwáme za prawé, že není smyslné, ale nadsmyslné."120

Zpět na obsah.

 

Prameny

Anselm z Canterbury , Fides quaerens intelectum, Praha 1990.

Bergmann, J.A., Letopisy památních událostí evanjelicko-křesťanské obce v Stroužným, in: Souček S., Josefa Arnošta Bergmanna Letopisy evangelické obce strouženské v Kladsku a jejich užití v Jiráskově románě ťU nás«, in: Sborník filologický, sv. VII, Praha 1922, s. 224-251. Descartes, R., Rozprava o metodě, Praha 1992.

Descartes, R., Úvahy o první filosofii, Praha 1970.

Kant, I., Kritika praktického rozumu, Praha 1996.

Kant, I., Odpověď na otázku, Co je osvícenství?, in: Filosofický časopis, roč. XLI, č. 3, 1993.

Klácel, M. F., Lyrické básně, Brno 1836.

Klácel, M. F., Mostek, aneb setawení skromných myšlének o tom, na čem každému záležeti má, Olomouc 1842.

Komenský, J. A., Velká didaktika, in: Vybrané spisy J.A. Komenského, sv. 1, Praha 1958.

Masaryk, T. G., Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, Praha 1926.

Platón, Faidón, Praha 1994, přeložil F. Novotný.

Platón, Tímaios, Praha 1996, přeložil F. Novotný.

Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha 1962, přeložil K. Svoboda.

Literatura

Bayerová, M., Bonifác Buzek - filosofický odkaz, in: Studie Muzea Kroměřížska (unknown char)89, Kroměříž 1989.

Bayerová, M., Filozof a pedagog Bonifác Buzek, in: Vlastivědný sborník okresu Nový Jičín, 1988.

Brandl, V., Příspěvky k životopisu Matouše Františka Klácela, in: Časopis Matice Moravské, Brno 1881, roč. XIII, s 71-120.

Brandl, V., Vzpomínky, Velké Meziříčí 1888.

Budil, I.T., Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, Praha 1992.

Cushman, R. E., Therapeia. Plato's Conception of Philosophy, North Carolina 1958.

Eliade, M., The Quest. History and Meaning in: Religion, Chicago 1971.

Jung, C.G., Analytická psychologie. Její teorie a praxe, Praha 1993.

Floss, P, Úvod do dějin středověkého myšlení, Olomouc 1994.

Foucault, M., O genealogii etiky, in: Myšlení vnějšku, Praha 1996.

Grondin, J., Úvod do hermeneutiky, Praha 1997.

Heinzmann, R., Středověká filosofie, Olomouc 2000.

Hýsek, M., Literární Morava v letech 1849-1885, Ostrava 1911.

Jirásek, A., Filosofská historie, in: Maloměstské historie, Sebrané spisy, sv. I, Praha 1890.

Jirásek, A., U nás III, Sebrané spisy, sv. XXX, Praha 1923.

Jirásek, A., Z mých pamětí II, Sebrané spisy, sv. XXXVIII, Praha 1921.

Jirásek, A., Z pamětí samotářových, in: Rozmanitá prósa, Sebrané spisy, sv. XXXIX, Praha 1922.

Lašek, F. , Zapadlí osvícenci, Česká Třebová 1946.

Kabelík, J., František Matouš Klácel, Praha 1908.

Kohák, E., Člověk, dobro a zlo, Praha 1993.

Nejedlý, Z. , Bedřich Smetana I., Praha 1924.

Pieper, J., Scholastika, Praha 1993.

Ridley, M., Původ ctnosti, Praha 2000.

Souček, S., Josefa Arnošta Bergmanna Letopisy evangelické obce strouženské v Kladsku a jejich užití v Jiráskově románě ťU nás«, in: Sborník filologický, sv. VII, Praha 1922.

Souček, S., Převezení ostatků Josefa Dobrovského a Josefa Chytila, in: Časopis Matice Moravské 1910, roč. XXXIV, s. 63-71.

Svátek, J., Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964.

Svátek, J., Filosof Bonifác Buzek jako profesor na gymnasiu v Příboře v letech 1826-1829, in: Sborník k dějinám moravského školství II, Přerov 1971.

Svátek, J., K učitelské činnosti Bonifáce Buzka na Moravě, in: Zprávy Vlastivědného ústavu v Olomouci, č. 123, Olomouc 1965.

Svátek, J., Prof. Bonifác Buzek a jeho filosofický odkaz, in: Věstník Okresního muzea v Kroměříži, Kroměříž 1972, č. 1.

Šembera, A. V., Umrtj Bonifacia Buzka, in: Kwěty české, roč. VI, příl. XV.

Škorpil, E., Alois Vojtěch Šembera. Přehled života a díla, Vysoké Mýto 1946.

Štěpánek , J., Dějiny c. k. vyššího gymnasia v Litomyšli, Litomyšl 1894.

Švehla, V., Bonifác Buzek, in: Majales, Almanach vydaný akademickým spolkem "Smetana" při slavnosti "majales" v Litomyšli 1907.

Tichý, P., Existence a Bůh, in: O čem mluvíme? Vybrané stati k sémantice a logice, Praha 1996.

Trapl, M., Bonifác Buzek a jeho žáci, in: Pocta Zdenku Nejedlému, Sborník prací University Palackého v Olomouci, Olomouc 1959.

Trapl, M., František Matouš Klácel. Život a dílo. Olomouc 1999.

Slovníky

Biografický slovník Slezska a severní Moravy, sešit 3, Opava - Ostrava 1995.

Ottův Slovník naučný, IV. a XII. díl, Praha 1891 a 1897.

Riegrův Slovník naučný, I.díl, Praha1860.

Slovník českých filosofů, Brno 1998.

Zpět na obsah.


Poznámky:

1Svátek, J., K učitelské činnosti Bonifáce Buzka na Moravě, in: Zprávy Vlastivědného ústavu v Olomouci, č. 123, Olomouc 1965, s. 12. Život Bonifáce Buzka byl velmi podrobně zpracován zejména Miloslavem Traplem (Bonifác Buzek a jeho žáci, in: Pocta Zdenku Nejedlému, Sborník prací University Palackého v Olomouci, Olomouc 1959) a Josefem Svátkem (např. ve studii Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964). Domnívám se, že jejich zkoumání Buzkových osudů je téměř vyčerpávající. Zde uvedený nástin jeho životního příběhu je pouze stručným předznamenáním následujícího rozboru jeho myšlení a čerpá z výše uvedených prací.

2Trapl, M., Bonifác Buzek a jeho žáci, in: Pocta Zdenku Nejedlému, Sborník prací University Palackého v Olomouci, Olomouc 1959, s. 57.

3Ottův Slovník naučný, XII. díl, Praha 1897, s. 987.

4Trapl, M., Bonifác Buzek a jeho žáci, in: Pocta Zdenku Nejedlému, Sborník prací University Palackého v Olomouci, Olomouc 1959, s. 57-58. Brandl, V., Příspěvky k životopisu Matouše Františka Klácela, in: Časopis Matice Moravské, Brno 1881, roč. XIII, s. 76.

5Tak se Šembera vyjadřuje v dopise J. Pospíšilovi z 1. července 1839. Převzato ze Součkova článku Převezení ostatků Josefa Dobrovského a Josefa Chytila, in: Časopis Matice Moravské, Brno 1910, roč. XXXIV, s. 71, pozn. 4. Do souvislosti s Bolzanem dává Buzka také Miroslav Hýsek, který jej považuje za ušlechtilého blouznivce o lidské společnosti ve smyslu Bolzanově, filosoficky vzdělaného kněze, jenž se od povrchu obracel k nitru člověka a ve vroucím pietismu stápěl svou romantickou představu o blahu a štěstí života." (Literární Morava v letech 1849 - 1885, Moravská Ostrava 1911, s.18.)

6Šembera, A. V., Umrtj Bonifacia Buzka, in: Kwěty české, roč. VI, příl. XV, s. 57.

7Tamtéž, s. 58, je uveden celý text oné pohřební písně.

8Svátek, J., Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964, s. 109-110.

9Brandl, V., Vzpomínky, Velké Meziříčí 1882, s. 27.

10Šembera, A. V., Umrtj Bonifacia Buzka, in: Kwěty české, roč. VI, příl. XV., s. 58.

11Brandl, V., Vzpomínky, Velké Meziříčí 1882, s. 25-35.

12Tamtéž, s. 28.

13Podobným způsobem působil na své žáky i Klácel. Také jeho slovo mělo nad žáky čarovnou moc. Studenti na něho ráno čekávali u kláštera a doprovázeli jej do koleje. Po přednáškách jej opět doprovázeli nazpět. Jeden z jeho žáků Klácela ještě po mnoha letech označoval za znovuoživlého Sókrata a Krista v jedné osobě. Klácel se stal po Buzkově vzoru dalším pedagogickým géniem, kvůli němuž mnoho mladých lidí dávalo přednost studiím v Brně před pobytem ve Vídni. Trapl, M., František Matouš Klácel. Život a dílo, Olomouc 1999, s. 20-21.

14Brandl, V., Vzpomínky, Velké Meziříčí 1882., s. 29.

15Tamtéž, s. 30.

16To potvrzuje sám Buzek v dopise napsaném Klácelovi 21. března 1836 ve Strážnici. V něm píše, že dostal dopis od Františka Rybičky, který v Praze studuje čtvrtým rokem medicínu. Dopisu porozuměl, třebaže mu není spisovná čeština úplně srozumitelná. (Svátek, J., Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964, s. 105.)

17Klácel, M. F., Lyrické básně, Brno 1836, s. 91. Citováno z Brandlovy studie Příspěvky k životopisu Matouše Františka Klácela, in: Časopis Matice Moravské, Brno 1881, roč. XIII, s. 76.

18Jirásek, A., Z mých pamětí II, Sebrané spisy, sv. XXXVIII, Praha 1921, s. 64-65.

19Z Litomyšle byl Buzek odvolán již roku 1826 a ne 1827, jak píše Jirásek.

20Jirásek, A., U nás III, Sebrané spisy, sv. XXX, Praha 1923, s. 103-104.

21Tamtéž, s. 214.

22Štěpánek, J., Dějiny c.k. vyššího gymnasia v Litomyšli, Litomyšl 1894, s. 161. Každý badatel, který pracuje se seznamy filosofů uvedenými ve Štěpánkově knize na s. 158-236 si musí být vědom skutečnosti, že jestliže je např. u F. Bergmanna vymezena doba studia lety 1825-26, studoval v Litomyšli již ve školním roce 1824-25.

23Bergmann, J.A., Letopisy památních událostí evanjelicko-křesťanské obce v Stroužným, in: Souček, S., Josefa Arnošta Bergmanna Letopisy evangelické obce strouženské v Kladsku a jejich užití v Jiráskově románě ťU nás«, in: Sborník filologický, sv. VII, Praha 1922, s. 236.

24Souček, S., Josefa Arnošta Bergmanna Letopisy evangelické obce strouženské v Kladsku a jejich užití v Jiráskově románě ťU nás«, in: Sborník filologický, sv. VII, Praha 1922, 213-223.

25Jirásek, A., Z pamětí samotářových, in: Rozmanitá prósa, Sebrané spisy, sv. XXXIX, Praha 1922, s. 57-58.

26Jirásek, A., Filosofská historie, in: Maloměstské historie, Sebrané spisy, sv. I, Praha 1890, s. 228.

27Ottův Slovník naučný uvádí nesprávně místo vydání Brno, IV. díl, s. 992, Praha 1891. Brno jako místo vydání Mostku uvádí ve svých Vzpomínkách také Vincenc Brandl, Velké Meziříčí 1882, s. 33.

28Riegrův Slovník naučný, I.díl, s.1010, Praha1860, heslo Buzek zpracovali F. Brauner a A. Rybička. Rukopis je však v současné době buď ztracený, nebo zničený. Brandl: c.d., s. 33, se o tomto rukopisu také zmiňuje a jako jazyk v němž byl sepsán, udává jazyk německý.

29Alois Müller přenášel filosofii na litomyšlském filosofickém ústavu v letech 1826-27 a 1828-31. (Štěpánek, J., Dějiny c.k. vyššího gymnasia v Litomyšli, Litomyšl 1894, s. 96.)

30Kabelík, J., František Matouš Klácel, Praha 1908, s. 5. Trapl, M., Bonifác Buzek a jeho žáci, in: Pocta Zdenku Nejedlému, Sborník prací University Palackého v Olomouci, 1959, s. 67. Tamtéž na s. 60 Trapl říká, že Mostek skutečně uchovává původní Buzkovu nauku, protože v porovnání s filosofickými pracemi mladého Klácela jde o myšlenky značně odlišné od myšlenek, které tyto práce obsahují.

31C.F. Napp (1792-1867) byl rodák z Jevíčka. Byl to muž, který podporoval vědecké snahy členů své komunity i rozvoj českého jazyka na moravských školách. Spolu s opatem rajhradským a novoříšským měl za povinnost starat se o obsazování stolice filosofie na biskupském filosofickém ústavu v Brně. Jeho přičiněním ji roku 1835 obdržel Klácel. Po jeho smrti se stal opatem J. G. Mendel, Klácelův spolubratr, který však nebyl tak liberálního smýšlení jako Napp a Klácelovi příliš nepřál. (Trapl, M., František Matouš Klácel. Život a dílo, Olomouc 1999, s. 15-16, 90, Kabelík, J., František Matouš Klácel, Praha 1908, s. 22.)

32Svátek, J., Filosof Bonifác Buzek jako profesor na gymnasiu v Příboře v letech 1826-1829, in: Sborník k dějinám moravského školství II, Přerov 1971, s. 38.

33Předmluva je datována "W Brně 9. března 1842".

34Josef Svátek uvádí, že Mostek je dnes velmi vzácná kniha. Jeden její výtisk vlastní Vědecká knihovna v Olomouci (sign. 11546). (Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964, pozn. 18, s. 94.) Jeden exemplář se také nachází ve sbírkovém fondu starých tisků Muzea a galerie Litomyšl (sign. 3399).

35Trapl, M., František Matouš Klácel. Život a dílo, Olomouc 1999, s. 34, Škorpil, E., Alois Vojtěch Šembera. Přehled života a díla, Vysoké Mýto 1946, pozn. 31, s. 177. Podle zprávy Františka Laška sbíral v Litomyšli na náhrobek F. Brauner, který se s Buzkem stýkal do poslední chvíle. Z litomyšlských měšťanů jmenuje jako ty, kdo přispěli, Antonína Němce, Josefa Buchteleho, Tobiše, Ludvíka Grose, Dr. Waltera, Dr. Petra, Václava Mařáka a z obyvatel České Třebové Dr. Rybičku, (Zapadlí osvícenci, Česká Třebová 1946, s. 17).

36Trapl, M., Bonifác Buzek a jeho žáci, in: Pocta Zdenku Nejedlému, Sborník prací University Palackého v Olomouci, 1959, s. 68. Svátek, J., Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964, s. 94.

37Kabelík, J., František Matouš Klácel, Praha 1908, s. 45.

38Brandl, V., Příspěvky k životopisu Matouše Františka Klácela, in: Časopis Matice Moravské, Brno 1881, roč. XIII, s. 27.

39Svátek, J., Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964, s. 94.

40Nejedlý, Z., Bedřich Smetana I., Praha 1924, s. 242.

41Brandl, V., Příspěvky k životopisu Matouše Františka Klácela, Časopis Matice moravské, 1881, s. 76.

42Mostek, s. 8.

43Tamtéž, s. 45.

44Tamtéž, s. 10.

45Tamtéž, s.11, citace s. 7.

46Tamtéž, s. 14.

47Mostek, s. 46.

48Tamtéž, s. 14, 41, 46.

49Tamtéž, s. 14.

50Tamtéž, s. 47.

51Tamtéž, s. 41.

52Tamtéž, s. 47.

53Tamtéž, s. 23.

54Tamtéž, s. 24.

55Rozumová nesmrtelná část duše, kterou má člověk společnou s bohy "má míti stejné jméno s nesmrtelnými, zvána jsouc božská" (Tímaios 41c, Praha 1996, přeložil F. Novotný, s. 38). Rozum se má starat o harmonii složek duše (Ústava 589d, Praha 1993, přeložil R. Hošek, s. 430, Faidros 246a, Praha 1993, přeložil F. Novotný, s. 35, Tímaios 70a-b, Praha 1996, přeložil F. Novotný, s. 70). Mostek (s. 8) obsahuje Ciceronův citát "Ratio diis hominibusque communis."

56Mostek, s. 8, 23, 40, 50.

57Kant, I., Kritika praktického rozumu, Praha 1996, s. 163.

58Námitka skeptikova může znít: "Jaké máme oprávnění považovat svobodu za víc než za pouhou ideu obsaženou v naší mysli?"

59Mostek, s. 48.

60Tamtéž, s. 8.

61S Platónovým dílem byl zřejmě Buzek obeznámen velmi důkladně. Brandl nás informuje o tom, že v mládí Buzek "blouznil pro Pythagoru a Platona". (Vzpomínky, Velké Meziříčí 1888, s. 25. Příspěvky k životopisu Matouše Františka Klácela, Časopis Matice Moravské, Brno 1881, roč. XIII, s. 76.)

62Zde se nabízí výklad, že ideje jsou "tím viděným", snad pojmenováním pro to, co Platón "nazřel" jakožto zasvěcenec eleusinských mystérií a následně se snažil podpořit filosofickými argumenty. Ideje jsou pro něho spíš předpokladem smysluplné řeči o světě, než nezpochybnitelným důsledkem pouze kritické analýzy. Jejich poznání je dílem vnitřní intuice. Tuto teorii publikoval R.G. Wasson a ve svém díle o ní referuje I.T. Budil (Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, Praha 1992, s. 142).

63Mostek, s. 40.

64Tamtéž, s. 46.

65Tamtéž, s. 42-43.

66Svátek, J., Dopisy pedagoga Bonifáce Buzka z let 1831-1837, in: Slezský sborník, ročník 62, Opava 1964, s. 99.

67Foucault, M., O genealogii etiky, in: Myšlení vnějšku, Praha 1996, s. 297-298.

68Cushman, R. E., Therapeia. Plato's Conception of Philosophy, North Carolina, s. 58. Touto problematikou jsem se podrobněji zabýval ve své rigorózní práci "Náboženství, duše a dialektika. Příspěvky k Platónově filosofii náboženství", Brno 2000, v kapitole "Nábožensko-etický rozměr filosofického způsobu života", s. 93-102.

69"Tou očistou je jistě to, co se odedávna hlásá, totiž odlučovati co nejvíce duši od těla zvyknout ji, aby se sama o sobě odevšad z těla sbírala a shromažďovala a přebývala co možná i v nynějším životě i v budoucím samotna o sobě, vyprošťujíc se z těla jako z vězení. (...) Vyprošťovati pak ji, jak tvrdíme, se snaží stále a nejvíce jedině ti, kdo správně filosofují, a právě to je předmět přípravy filosofů, vyproštění a odloučení duše od těla; či ne?" Faidón (67c-d), Praha 1994, přeložil F. Novotný, s. 25. Pro Platóna je filosofie technikou spásy. Snaha po dosažení konečného poznání má zřetelný praktický důsledek. Filosofie je z této perspektivy nahlížena jako způsob života vedoucí k rozvázání veškerých pout s materiálním světem.

70Kant, I., Kritika praktického rozumu, Praha 1996, s. 252.

71Mostek, s. 6-7.

72Tamtéž, s. 3-4.

73Descartes, R., Rozprava o metodě, Praha 1992, s. 27-28.

74Descartes, R., Rozprava o metodě, Praha 1992, s. 29, Úvahy o první filosofii, Praha 1970, s. 92. Toto je tzv. ontologický důkaz, který spočívá na myšlence, že existence je součástí esence. Descartes jej také nazývá důkazem geometrickým. Nutno podotknout, že původcem tohoto typu důkazu je Descartes. Starší literatura totiž uvádí jako původce ontologického důkazu Anselma z Canterbury, jehož úvahy v II. a III. kapitole díla Proslogion Descartovy úvahy v mnohém připomínají (Fides quaerens intelectum, Praha 1990, s. 35-37). Anselmovi však nešlo o předložení nezvratného důkazu, ale o intelektuální uchopení skutečností přijímaných vírou. Toho ovšem nemůže dosáhnout nezaujatý subjekt prostým rozborem pojmu. Anselmovou zásadou bylo "credo ut intilligam" a víra pro něho byla prostředím, v němž je intelekt schopen poznávat pravdu. Víru a její působení na člověka považoval za předpoklad filosofického poznání, které jí může pomoci nalézt intelektuální výraz. Problematika Anselmova vztahu k ontologickému důkazu je popsána v následujících studiích - Floss, P., Úvod do dějin středověkého myšlení, Olomouc 1994, s. 39-42, Pieper, J., Scholastika, Praha 1993, s. 55-56, Heinzmann, R., Středověká filosofie, Olomouc 2000, s. 178. Velmi zajímavým dokladem konzistence Anselmova myšlení je studie Pavla Tichého Ëxistence a Bůh" obsažená v soboru jeho prací O čem mluvíme? Vybrané stati k sémantice a logice (Praha 1996, s. 95-117). Tichým je Anselmův argument obsažený v III. knize Proslogia (uvažuje o něm jako o ontologickém důkazu) analyzován prostředky transparentní intenzionální logiky. Anselmův myšlenkový postup, který netrpí nedostatky důkazu Descartova, je jím jako logicky korektní vysoce hodnocen. Tichý však vyslovuje pochybnost o jeho ústřední premise, která říká, že individuální úřad, který je nositelem nutné existence, je vyšší než ten, který tímto nositelem není. To pouze potvrzuje názor, že Anselmova argumentace je neodmyslitelně spjata s předchozí zkušeností víry a je tedy založena na aposteriorním základě.

75Mostek, s. 30, 49.

76Tamtéž, s. 17.

77Tamtéž, s. 49-51.

78Kohák, E., Člověk, dobro a zlo, Praha 1993, s. 20-23.

79Ridley, M., Původ ctnosti, Praha 2000.

80"Praktické pravidlo je tedy představeno jako nepodmíněné, tudíž jako kategorická praktická věta a priori, čímž je ta vůle naprosto a bezprostředně určena (praktickým pravidlem samým, které je tu tedy zákonem). Neboť čistý o sobě praktický rozum je zde bezprostředně zákonodárný. Vůle je zde myšlena jako nezávislá na empirických podmínkách, tudíž jako čistá vůle, jako určená pouhou formou zákona, a tento určující důvod je považován za nejvyšší podmínku všech maxim." (Kant, I., Kritika praktického rozumu, Praha 1996, s. 51).

81Mostek, s.17.

82Tamtéž, s. 50.

83Mostek, s. 49-50, předchozí výklad s. 3, 17,

84Kant, I., Základy metafyziky mravů, Praha 1974, s. 62.

85Tamtéž.

86Tamtéž, s. 75.

87Mostek, s. 14.

88Mostek, s. 43.

89Kant, I., Kritika praktického rozumu, Praha 1996, s. 149 a 225.

90Tamtéž, s. 215.

91Tamtéž, s. 219-222.

92Tamtéž, s. 159.

93Mostek, s. 15, 31.

94Tamtéž, s. 39.

95Tamtéž, s. 34.

96Tamtéž, s. 32. Podle Masaryka je sebevražda násilným zakončením dlouhého řetězu poblouznění a mravních chyb. Většina sebevrahů totiž vede nemravný život, holduje alkoholismu a prostopášnostem, avšak jejich skutečná nemravnost spočívá v beznaději a zoufalství. (Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, Praha 1926, s. 82-83).

97Mostek, s. 22.

98Tamtéž, s. 18.

99Tamtéž, s. 41-43.

100Tamtéž, s. 58.

101Švehla, V., Bonifác Buzek, in: Majales, Almanach vydaný akademickým spolkem "Smetana" při slavnosti "majales" v Litomyšli 1907, s. 54.

102Mostek, s. 43-45.

103Kant, I., Odpověď na otázku: Co je osvícenství?, in: Filosofický časopis, roč. XLI, 1993, č. 3, s. 381.

104Mostek, s. 42.

105Tamtéž, s. 21.

106"Neuposlechneme-li Boží rady o této bezpečnější cestě, budou státi proti nám na soudě oni Efesané, kteří jakmile jim vzešlo nebeské světlo moudrosti, spálili všecky všetečné knihy, ježto jim jakožto křesťanům, nemohly již býti k žádnému užitku (Skutky 19,19). A nová církev řecká, ačkoli má svým vlastním krásným jazykem sepsané filosofické a básnické knihy svých předků, kteří byli považování za nejmoudřejší národ světa, přece zakázala je čísti sobě i svým pod trestem vyloučení z církve. A tím se stalo, že ačkoli vlivem barbarství klesli ve velkou nevědomost a pověru, přece je Bůh zachoval až dosud před kalem bludů Antikristových. V tom tedy zcela jsou hodni nápodobení, aby (zavedeme-li však důkladnější studium svatých písem) snáze se daly vymýtiti temnoty zmatení zbylé po pohanství." (Velká didaktika, in: Vybrané spisy J.A. Komenského, sv. 1, Praha 1958, s. 221).

107Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha 1962, přeložil K. Svoboda, str. 172-173.

108Existuje řada myslitelů, kteří považují náboženství za pevně ukotvené v lidské přirozenosti. Například T. G. Masaryk, vyjadřuje přesvědčení, že člověk potřebuje k životu náboženství stejně jako k dýchání potřebuje vzduchu (Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, Praha 1926, s. 250). C.G. Jung považuje náboženství za psychoterapeutické systémy léčící nemoci duše. Člověk si podle něho nese své náboženství v různých formách na všech stupních kultury, protože jeho duchovní stránka je bytostně náboženská (Analytická psychologie. Její teorie a praxe, Praha 1993, s. 170). Podle M. Eliadeho je posvátné prvkem ve struktuře lidského vědomí a ne stupněm v jeho vývoji. Člověk je pro něho vždy především "homo religiosus" (The Quest. History and Meaning in Religion, Chicago 1971, úvod). V tomto bodě nemůže dojít ke smíření s mysliteli, které Ricoeur nazývá stoupenci "hermeneutiky podezření". Jejími typickými představiteli jsou Freud, Nietzsche a Marx. Jejich metodickým východiskem je nedůvěra k bezprostřednímu smyslu. Smysl hledají na pozadí skrytých sil, které dávají vyvstávat jevům, jež se "tváří", že jsou něčím jiným než skutečně jsou. Tvůrci smyslu společenských jevů jsou totiž buď nevědomé pudy, třídní zájmy či vůle k moci (Grondin, J., Úvod do hermeneutiky, Praha 1997, s. 30).

109Mostek, s. 4.

110Tamtéž, s. 25. Následující výklad s. 2, 4, 25-28.

111Tamtéž, s. 29.

112Kohák, E., Člověk, dobro a zlo, Praha 1993, s. 22.

113Ridley, M., Původ ctnosti, Praha 2000, s. 202-203.

114Kohák, E., Člověk, dobro a zlo, Praha 1993, s. 23.

115Mostek, s. 51.

116Tamtéž, s. 54.

117Tamtéž, s. 48.

118Tamtéž, s. 54.

119Tamtéž, s. 51-53.

120Tamtéž, s. 53.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097