Identita jako sociální konstrukce

"Věnováno Hele Janasové a Michalu Hofmanovi"(1)

I. Esencialismus a konstruktivismus

V éře předmoderní byla sociální skutečnost složena z mnoha místních, etnicko-lingvistických, regionálních, náboženských a politických identit. Období evropské moderny přineslo model univerzální (racionální ergo etnokulturní) lidské identity, která se realizovala pod auspicií státu jako monopolní identity pro výkon moci. Především raní liberální myslitelé postulovali lidskou identitu (a následně lidskou svobodu a lidská práva) na základě univerzalistického racionalismu, který zastřešoval rozmanité lidské cíle a zájmy pod štítem racionálních, veřejně nastolených pravidel. Takto byl vymezen prostor, v němž měl osvícenský člověk realizovat svou podstatu, totiž rozum, který zpětně ohraničoval údajně neutrální politický prostor pravidly, která dávala rámec spravedlnosti, na níž se mohli občané shodnout, nehledě na svá soukromá přesvědčení. (2)

Univerzální lidská identita byla však záhy paradoxně spojena s názorem, jenž požadoval její realizaci v rámci separovaných národních států(3), které mají překrýt reziduální klanové, regionální či náboženské identity a provádět kulturní homogenizaci, díky níž se univerzální individuum musí identifikovat s partikulární (a disjunktivně pochopenou) národní identitou. Národní stát jako jeden z projevů osvícenského racionalismu byl založen na teritorializaci univerzálním rozumem homogenizované identity.

Postmoderní kritika „jednoty“ (rozumu, dějin, životního stylu, jazyka, národa atd.) jako uměle a mocensky etablovaného diktátu fragmentu skutečnosti, poststrukturalistická kritika subjektu či dekonstruktivistická kritika znaku, jazyka a procesu psaní představila problém identity v novém světle. Byť se jednotlivé typy problematizace fenoménu identity v zmíněných teoretických strategiích liší, společně ústí do přesvědčení, že identita je skrze identifikaci s určitým sociokulturním polem či diskursem formou subjektivizace, jejíž závaznost plyne z přitakání podmínkám konstituce této identity.

Proměna chápání sociální identity proběhla ve dvou komplementárních fázích: jednak docházelo (především v 60. letech) k deesencializaci a deteritorializaci pojmu identita (kdy je identita odpojována od „identotvorných“ esencí typu Rozumu či Dějin a od fyzické přítomnosti v daném politickém území ovládaném etnokulturní skupinou), jednak k pluralizaci identity (80. léta), k jejímu pochopení jako simultánní existence mnoha kulturních světů v jednom člověku.

V podmínkách současných společností je možné (a především naprosto běžné), že se individuum identifikuje s několika typy subjektivit: německý filosof W. Welsch tvrdí, že identita je dnes možná pouze jako pluralita (4), G. Deleuze a F. Guattari k této situaci poznamenali, že se polyfrenie stala běžným životním standardem (5) a francouzský sociolog G. Lipovetsky popisuje, jak se jedním z rysů současné společnosti kybernetického způsobu socializace stala plurální „kinetická“ identifikace jejích aktérů s marginálními, místními, regionálními a někdy i velmi bizarními uskupeními. Dochází podle jeho názoru k napojování vlastní identity na specializované a miniaturizované zájmy skupin (Lipovetsky jako příklad s trochu ironickým tónem uvádí sdružení vdovců, rodičů homosexuálních studentů, koktavých lidí či bulimiků). (6)

Pochopíme-li identitu jako identifikaci s určitými sociokulturními poli či diskursy, říkáme tím, že každá identita je sociálním konstruktem (7), jehož šance na přežití je dána jednak blízkostí aktérů v souřadnicích sociálního prostoru, tedy v systému společenských pozic, jednak schopností akumulovat pro svou fortifikaci dostatek moci, uznání či sociálního kapitálu. Pokud tematizujeme identitu jako arbitrárně sociálně konstruovanou, pak se nutně dostáváme do situace mimo jakoukoli obligaci jednoty, vyjma vzniklé „jednoty“ sociálního konstruktu dané vztahem k jiným identitám v sociálním poli.

Prezentovaná plurální identita není založena na žádné fixní esenci (sociální, kulturní, biologické), nýbrž na mnohosti vzájemně se překrývajících vztahů. Plurální identita netvoří žádnou stálou konfiguraci, ale je sama v neustálém pohybu a redefinici. (8) Takto ukotvená identita není základem, z něhož by vyrůstaly naše činy, ale je jimi sama konstruována – je permanentním procesem identifikace a reidentifikace. Identity v perspektivě zmíněných „post-istických“ proudů nejsou definovány zevnitř, nýbrž svými hranicemi a okraji. Jsou neustále konstruovány a rekonstruovány ve vzájemném vymezování, překrývání a střetávání.

Plurální identitu tedy můžeme pochopit jako vztah. Identita (individua či sociální skupiny) je vždy vztahová, neboť je performována, vytvářena a konstruována ve vztazích k jiným identitám, jednotlivcům či skupinám, čímž je akcentováno současné obývání více světů a mnohost příslušností, jimiž je jednotlivec zapojen do vzájemně se křížících sociálních sítí: (9) jakákoli identita tvářící se jako univerzální či prezentující se jako esenciálně ukotvená je tak deteritorializována a pluralizována.

Každá identita je diferencí, relačním potenciálem, který existuje jen skrze vztah k vlastnostem jiným. Sociální prostor, v němž dochází k ukotvování identit, je celek koexistujících relačních pozic (spojených vztahem sociální blízkosti či vzdálenosti). Podstatou každé sociální identity je vzájemná exteritorialita prvků, z nichž se skládá; aktéři i skupiny existují v sociálním poli skrze diference jakožto držitelé relativních postavení v určitém prostoru vztahů. Identitu nelze pojímat substancialisticky, neboť „podstatou“ každé sociální skutečnosti, jak se ve svých dílech snaží dokázat např. P. Bourdieu, je „vzájemná exteriorita prvků, z nichž se ona skutečnost sestává“. (10) Všechny verze identity jsou nějak diferencované a je možno na ně pohlížet jako na typ zahrnutí sociálního prostoru, tj. jako na strukturu diferencí vymezenou demarkačními čarami, v jejichž hranicích se vytváří sociální osud člověka (od vztahu k druhým po vztah k vlastnímu tělu). (11) Každou identitu (určenou svými sociálními, historickými a diskursivními souřadnicemi) lze zkoumat pouze jako „cas particulier du possible“, (12) jako jeden případ možného.

 

II. Problém zprostředkování plurálních identit

Problémem, který se vynořuje v situaci, kdy přijmeme tezi o sociální konstrukci identit, je pak vzájemný vztah těchto identit, se kterým se pojí i dvojí chápání plurální identity:

První z nich pochází z liberální tradice, jež tematizuje vztah identit jako problém konfliktu zájmů a cílů. Klasické liberální teorie pojímají identitu jako univerzální racionální jáství, přítomné v každém člověku jakožto člověku (Kant), přičemž tato politicko-morální identita ve jménu spravedlivé rovnosti a práva předchází společnosti a partikulárně-kulturním obsahům se zvláštními dobry.

Komunitarismus, jenž svou definici v mnohém zakládá na kritice klasického liberalismu, odmítá naopak založit identitu na anonymních silách či principech, které vydávají člověka světu zbavenému smyslu. Komunitaristé kritizují model „nezatíženého jáství“ (unecumbered self) a oproti liberálům staví na tezi, že identitu nelze smysluplně vymezit a popsat beze vztahu k hodnotovým orientacím a životním cílům (13) a že racionalistický univerzalizmus a individualismus liberálních teoretiků je filosoficky, potažmo politicky neobhajitelný.

Po čtyřech kolech debaty mezi liberály a komunitaristy (14) „o prvotnost“ ukotvení identity (deontologická morálka individuálních, ale univerzálně platných lidských práv oproti teleologické etice společných dober) došlo k překrytí vzájemných stanovisek a k různým verzím „syntetických teorií“: Podle Ch. Taylora je jednotlivec schopen realizovat svou autentickou identitu tehdy, pokud participuje na sociální identitě, jež vyrostla ze společné orientace na rovnost a svobodu, M. Walzer prosazuje tezi, že s množstvím identit, jež se v realitě nalézají, je nutno nakládat skrze politicko-argumentativní diskursy mezi svobodnými a rovnými a současně velmi odlišnými identitami, neboť, jak tvrdí např. W. Kymlicka, skupinová identita je základní podmínkou identity individuální. (15) J. Habermas, pravděpodobně nejcharakterističtější představitel teoretické syntézy liberalismu a komunitarismu, se pokouší zrušit distinkci mezi liberálním univerzalizmem práv a komunitaristickým partikularismem dober a účelů pomocí formulace tzv. dialogického testu: diskursivně pojatý test stanovuje pravidla spravedlnosti, která jsou nadřazena zvláštním dobrům, nejsou však vztažena k žádnému esenciálnímu základu (lidská přirozenost, rozum etc.), ale vytvářena v permanentním demokratickém testu univerzalizace, testujícím přijatelnost daného pravidla. Identita jednotlivce je podle Habermase natolik spletena s kolektivními identitami, že může být stabilizována pouze v kulturním předivu vztahů: vedle univerzálních principů tak nutně vstupují do rozhodování (politického či zákonodárného) i partikulární etické účely. Realizace univerzálních práv je zapuštěna ve zcela konkrétních sociálních polích, a proto lze konstatovat, píše Habermas, že právní pravidla prostřednictvím dialogického vyjednávání vyjadřují kolektivní identitu národa občanů: pluralita komunitárních požadavků má být překlenuta jednotným zahrnutím jejich příslušníků do společné občanské pospolitosti. (16)

V liberální imaginaci (do jejíž sféry patří i komunitarismus) je plurální identita představena jako různost názorů, přesvědčení, preferencí a cílů (tj. zájmů), které pocházejí z různých zkušeností, ale jsou od nich v principu oddělitelné. Sociální prostor (celek koexistujících relačních pozic) je nahlížen jako prostor příbuzných, konjunktivně pojatých identit, jejichž dispozice a nároky mohou být společensky zastřešeny v rámci existujících pravidel vyjednávání či formulací nějaké nové podoby společenské smlouvy. Podobně jako jsou směňovány statky, tak i diskuse o identitě v tomto kontextu podléhá racionalitě obchodního smlouvání, přičemž společnou mírou aktérů je rozumnost (o jejíž nové založení se mnoho politických filosofů pokouší), která rozděluje diferenci (to split the difference) a umožňuje jednotlivým identitám přistoupit na kompromis. Rozumnost zprostředkování identit je vsazena do pole tradiční liberální demokracie, v němž vládne přesvědčení o možné domestikaci identit pod pláštěm kompromisu a smlouvání.

Z konfliktu identit je činěn, jak ukazuje např. A. Hirschman, konflikt zájmů.(17) Zájem je vyjednavatelná položka, a právě proto o něj může být veden zápas distributivními procedurami trhu a reprezentativní demokracie. Takto pochopené plurální identity můžeme v návaznosti na Alessandro Pizzorna (18) nazvat „identity vyjednavatelné(negotiable identities).

Druhý přístup ke vzájemnému zprostředkování identit se odvíjí skrze pojímání plurální identity jako nevyjednavatelné (non-negotiable identities). Tento druhý přístup, pro který se špatně hledá přiléhavý termín (multikulturní?, radikálně demokratický?), vykládá sociálno jako heterogenní veřejný prostor (19),  v němž se skupiny potvrzují ve svých partikulárních identitách. Činí tak ve vztahu k ostatním příslušníkům téže veřejnosti, a tedy v rámci potenciálně konfliktního prostoru, který je všem společný a na jehož vytváření se všichni podílejí.

V této perspektivě nejde ve vztazích identit o vyjednání prospěchu, společenské kooperace či o dosažení větší spravedlnosti, nýbrž o uznání dané identity v její odlišnosti a alternativním ukotvení. Zájmové konflikty jsou liberálními teoretiky (od Locka po Hirschmana) považovány za systémově pozitivní, neboť jsou kanalizovatelné obchodní instrumentálně-pragmatickou, popř. morálně-kognitivistickou racionalitou komunitaristů. Zaostřeny touto optikou jsou pak nevyjednavatelné plurální identity osočeny z iracionality, neboť odmítají zahrnutí do racionality provozu liberálních demokracií (které se proti konfliktu hodnotově odlišných identit vnitřně imunizovaly politickými platformami, jako jsou federace, konsociace či multikulturní integrace ŕ la melting pot).

Plurální identity v rámci heterogenního veřejného prostoru dochází svého potvrzení, neboť jeho normativní ideou není konsensuální překročení, ale rovnost mezi sociálně a kulturně diferencovanými identitami, které se „respektují a navzájem se uznávají ve svých odlišnostech“.(20) Potvrzení partikulární identity tak není absolutní, nýbrž obrácené k univerzálnímu horizontu, neboť bez tohoto předpokladu by koncept heterogenní veřejnosti přestal být konceptem veřejnosti, a samotný pojem by tak byl contradictio in adjecto. Univerzalistický moment tedy není vyrušen, ale reformulován, a to podle I. M. Youngové, E. Laclau a Ch. Mouffe právě na základě kritiky jeho falešné formy v podobě vlády kulturních norem zcela partikulární skupiny. Pouze veřejným uznáním a potvrzením partikulárních skupinových diferencí, které tato vláda utlačuje, se vyjeví a neutralizuje její nepravost, totiž skutečnost, že pod maskou obecně lidského se skrývá jen tvář další zvláštní skupiny. Fantazma rasistů, xenofobů, nacionalistů a univerzálních racionalistů o možnosti univerzálního podloží konfliktů identit je zrelativizováno sítěmi proměnlivých vztahů, které identitu rozpouštějí v nečistých směsích. (21)

Množství problémů skýtá politická realizace heterogenního veřejného prostoru, pro kterou by bylo možno jen stěží najít empirický ekvivalent. Univerzální horizont potvrzování identit dává sice možnost myslet radikálně demokratickou společnost hodnotových alternativ (namísto společnosti různých zájmů), otázka politické platformy (při rezignaci na procedury liberálních demokracií) však zůstává nejasná. Koncepce heterogenního veřejného prostoru je spíše kritickou teorií společnosti, která aspiruje na postupnou realizaci v rámci radikálních požadavků např. tzv. politiky diference či radikálních multikulturalistických projektů.

Koncept heterogenního veřejného prostoru je prezentován skrze kritickým potenciálem nabité úvahy o kulturní hegemonii, diskursivních tlacích a efektech, o politice diference destruující logiku identity apod. Zajímavým přestavením této teorie prostoru heterogenních hodnot je i zidealizovaný popis současného velkoměsta, který pro demonstraci představy heterogenní veřejnosti podala I. M. Youngová.

II. I. Město jako imago mundi identitarum

Sociální vědy vycházely při reflexi městské společnosti vždy z reflexe města jako sociálního systému. Ke slovu se proto dostaly analýzy sociálního rozvrstvení města (sociální stratifikace), sociální ekologie, industrializace, urbanizace a suburbanizace městských periferií, protežována byla populační a demografická zkoumání, typologie a srovnávací studie městských systémů, analýzy vztahů mezi odlišnými sociálními skupinami a subkulturami, sociální patologie městského prostředí, aspekty ekonomické, dělba práce, zkoumání mocenských struktur atd.

Speciálním tématem sociologických a kulturně antropologických výzkumů byl životní styl městské populace. (22) Německý sociolog G. Simmel založil svými studiemi přístup k sociálně-psychologickému zkoumání identity městského člověka v kategoriích nervového přesycení, časového režimu, těsného fyzického styku v prostoru (vedoucího k rezervovanosti a „intelektuálnosti“ městské člověka), rozvinuté dělby práce ústící ve specializaci apod., (23) stejně jako E. Durkheim či L. Wirth etablovali diskurz o městě v kategoriích anonymity, anomie, relativismu a sekularismu městské populace.

V rámcích teorie heterogenního veřejného prostoru lze město pochopit jako sociální úplnost, kterýžto termín vnesl do zkoumání města již v roce 1949 sociolog K. Davis. (24) Sociální úplností města můžeme dnes rozumět skutečnost, že v podmínkách globalizace je město obrazem všech možných aspektů sociálního života. Francouzský antropolog M. Augé v jedné ze svých prací věnovaných městu konstatuje, že jedním z hlavních předpokladů zkoumání současného města je zodpovězení otázky, zda-li je dnes město světem, či zda se svět stává městem. (25) Společně s M. de Certeau chápe městský prostor především jako „praxi místa“, v němž se potkávají lidé odlišných tradic a hodnot a v němž je možno zakusit konkrétní pluralitu světů se všemi pozitivy i riziky, které současná společnost přináší. (26)

Město zdůrazňuje složitost individuální identity, její složenost z různých výsečí, které se střídají podle relevance prostředí a sociálních rolí. Podle obhájců idey heterogenní veřejnosti město ve svých veřejných prostorách umožňuje rozehrát komplexnost našich identit a aktivovat naši polytaktickou schopnost přepínat mezi mnoha příslušnostmi v kulisách globalizovaného světa, jehož je velkoměsto zmenšeninou. Německý antropolog G. Elwert popisuje polytaxis jako schopnost podržet v latentním stavu různé výsečové kódy plurální identity. Polytaktický potenciál umožňuje automatickou volbu mezi exkluzivnějšími a inkluzivnějšími definicemi dané identity (27),  kdy různé referenční rámce plurální identity vystupují v odpovídajících kontextech.

V městském prostoru dochází k nenásilné multikulturní integraci, k veřejnému uznání nevyjednavatelnosti určitých skupinových identit, a to jak jejich veřejným uznáním, tak blazeovanou ignorací. Lidé mohou být definováni jako cizinci, ale zároveň dochází k jejich zahrnování ve společném prostoru bez toho, aby byla redukována či popírána jejich identita. Podstatné rysy městského života jednotlivců jsou dány směnou a komunikací s „cizinci“: Empirická stránka městské každodennosti je charakterizována neustálým setkáváním lidí, kteří se neznají (28),   proto je město paradigmatem takové formy sociality, která se dá definovat jako „spolubytí cizinců“. Tito cizinci spolu přicházejí do styku ve společně obývaných a sdílených prostorech a institucích a mohou přitom zakoušet svou přináležitost k tomuto společnému osvětí bez toho, že by se jejich interakce rozpouštěly v nějaké společné identitě a převáděly na sjednocující základ. Jednotlivci ve městě svým pobytem rozvíjejí mnohost zvláštních skupinových příslušností, které se nevylučují, ale skládají a překrývají. Iris Youngová k tomu napsala: „Obývání města zapojuje vlastní identitu a činnost do nesmírného obzoru jiných rozmanitých činností a posiluje vědomí o tom, že tyto neznámé, cizí činnosti se dotýkají podmínek vlastního života.“ (29) Youngová vymezuje čtyři základní ctnosti, které s sebou život ve městě (vedle mnoha svých specifických neřestí) nese či alespoň může nést:

(1) Město reprezentuje prostor sociální diferenciace bez vyloučení. Navzdory prognózám některých teoretiků modernizace o úpadku a zániku lokálních, etnických a jiných identit tyto příslušnosti ve městě kvetou, přičemž neustálé vzájemné stýkání a potýkání v otevřeném pluralitním prostoru vytváří protilék na jejich případný sklon degenerovat do xenofobních a segregačních postojů. Jsou tak vytvořeny kulisy pro uskutečnění stavu, v němž skupiny nejsou ve vztahu inkluze a exkluze, nýbrž přesahují se a mísí, aniž by docházelo k jejich homogenizaci. (30)

Město také sehrává důležitou roli pro rozvíjení pozitivní identifikace a sdružování minorit deklasovaných společenskou většinou a „labelovaných“ jako deviantní či zvrácené: ty „nalézají ve městě jak ochranu vlastní anonymity, tak i kritický počet příslušníků, který v maloměstech není k dispozici.“ (31)

(2) Město nabízí a rozmnožuje rozmanitost. Vzájemné pronikání skupin je umožněno polyvalencí řady městských prostorů, různorodostí činností, které jsou v nich vykonávány, i lidí a jejich skupin, kteří se v nich pohybují. Městská čtvrť, v níž jsou vedle obytných domů také restaurace, bary, kluby, kina, úřady i zelené plochy či hřiště, umožňuje cítit spřízněnost a sounáležitost těch, kteří v ní bydlí, pracují či z jiných důvodů pravidelně pobývají, zároveň však nechává jejich soužití otevřené vstupu nahodilých návštěvníků a nositelů odlišných životních stylů a podporuje schopnost navazovat různé vztahy, a tím se proměňovat. Město je pluralitní, neboť je tvořeno mnoha čtvrtěmi s odlišnou sociální historií. Město je dnes vším možným, jen ne stejnorodým prostorem. Je spíše souborem kvalitativně odlišných prostranství s diferencovanou aktivitou, kulturním fenoménem, skrze jehož prostorové uspořádání mohou být (a jsou) ztvárněny významy, které vyjadřují, jak určitá společnost chápe svůj životní svět. Město je zasyceno kulturními obsahy, které formují a spoluzakládají identitu člověka, svou vnější podobou a vnitřní organizací všech svých procesů zviditelňuje významové struktury svých obyvatel.

(3) Moderní město také umožňuje zvláštní typ erotismu ve smyslu přitažlivosti k jinému, touhy po překročení každodenní životní rutiny v setkání s novým, zvláštním, cizím. Můžeme zde zařadit oblibu „etnických“ restaurací, navštěvování jiných čtvrtí s jinou atmosférou a převahou jiné kultury (32), flanérské číhání na překvapení, které vzejde z nahodilého setkání uprostřed davu, nebo jen obyčejné pozorování „těch druhých“, s nimiž si neumíme poradit, ať už jsou to imigranti, bezdomovci, ctitelé výstředních mód, vyznavači zvláštních kultů, Cikáni, Vietnamci, gastarbeitři či jiní „outsideři a podivíni“.

Město systematicky zabraňuje naplnění identitární touhy po splynutí s ostatními na základě sdílení stejných zkušeností, hodnot a cílů. Erotická dimenze města s sebou naopak odjakživa nesla démonickou příchuť nebezpečí „ztráty vlastní identity“ a „morální zkázy“ s ní spjaté. Odmítnutí logiky identity implikuje zavržení démonizace a umožňuje kladné přijetí města jako příležitosti k setkání s neznámým a podivným, jako šance k zažití kulturně cizího a tajemného. Toto tajemství může vést ke snaze vyčerpat potenciály dobrodružství, které jsou vždy obsaženy v nedourčenosti vlastní identity a vlastních cílů při současné redukci či aspoň omezení pocitu ohrožení z nedourčenosti identit a cílů těch druhých. M. Augé v již citované knize Les sens des autres ukazuje, že veškerá identita je vytvářena prostřednictvím konfrontace a vztahu k různým jinakostem, a že tedy na počátku vždy existují jevy, které spojujeme s představou ztráty identity. Město tak může každodenně podporovat prožitky vlastní nedourčenosti spojené s hlubší krizi jinakosti. (33)

(4) Poslední ctností města je vytváření takového typu veřejného prostoru, který dává empirickou podobu abstraktnímu politickému ideálu heterogenní veřejnosti. Město nabízí ve svých kavárnách, ulicích, parcích a náměstích veřejná místa, v nichž, jak píše I. M. Young, „lidé mohou stát a sedět dohromady, vzájemně na sebe působit a mísit se či jednoduše se pozorovat, aniž by museli být sjednoceni do společenství sdílených finálních účelů“. (34)

Město poskytuje prostory, do nichž má přístup každý a v nichž může potkat jiné lidi a jejich skupiny, jiné problémy a perspektivy, vyjadřovat své názory a naslouchat názorům jiných. Město vytváří sociální prostor setkání a dialogu, v němž dochází k uznání shody i rozdílu. Tento heterogenní prostor je prostorem imanence, neboť ho netranscenduje žádná identita, v níž by skupinové diference byly převedeny na společný základ. Zároveň však tato neasimilovaná jinakost nebrání kontaktu a komunikaci: ve veřejném prostoru modelovaném podle ideálu města „zůstávají rozdíly neasimilované, avšak každá participující skupina uznává ostatní a je otevřena k tomu jim naslouchat. Veřejnost je heterogenní, plurální a hravá, je místem, kde lidé pozorují a hodnotí různé kulturní výrazy, které nesdílí a kterým plně nerozumějí“. (35)

Město je nepochopitelné bez prostoru, jeho empirický rozměr je především prostorový. M. de Certeau ve své slavné knize o „vynalézání každodennosti“ podává pro naše účely velmi přínosné rozlišení místa a prostoru: „Místo je tedy momentálním uskupením pozic a implikuje určitou indikaci stability (…) Prostor je důsledek operací, které ho orientují směrově, okolnostně i časově a způsobují, že funguje v polyvalentní jednotě konfliktních programů nebo kontraktních proximit.“ (36) Prostor je používané místo a výslednice vztahů: Městský prostor je vztahový a symbolický v tom smyslu, že vytváří vztah neasimilující komplementarity mezi různými identitami. Městský prostor je vždy vymezen vztahy jeho držitelů k nim samým, k nárokům jiných potenciálních držitelů, k vlastním dějinám a k nárokům dějin cizích.

Sestoupíme-li na empiričtější rovinu, pak můžeme shledat, že v současné urbanistice a architektuře se projevuje tendence navrhovat podobu veřejných prostor tak, aby se akcentovala relační povaha sociálna a možnost setkávání a střetávání: architektonické projekty tendují stále více k tomu, aby z měst jako míst pro nezbytnou aktivitu vznikla místa pro aktivitu společenskou.(37) Navzdory prognózám některých urbanistů o konci reálného (J. Baudrillard) či konci geografie (P. Virilio) dochází na půdě urbanistiky k bouřlivé renesanci zájmu o veřejný prostor. Urbanistika přistupuje k dekonstrukci těch architektonických forem, jež např. S. Flusty představuje ve své knize s příznačným názvem Budování paranoie. (38) Flusty poukazuje na typ architektonické racionality (39) produkující „prostory vyloučení“, jejichž smyslem je profiltrovat a separovat jednotlivé identity před jejich vstupem do těchto prostor. Jako ekvivalent středověkého opevnění a vodních příkopů a moderních detenčních institucí (vězení, blázinec apod.) popisuje Flusty např. tyto typy veřejných prostorů vedoucích k segregaci:

unikající prostor – do něhož je těžké se dostat, neboť přístupové cesty jsou komplikovány a prodlužovány, přičemž bez znalosti šifry (identifikační karty, čipy apod.) jako hesla k průchodu není možné dojít cíle;

ostnatý prostor – v němž není snadné a příjemné pobývat, neboť je chráněn detaily, jako jsou automatické rozprašovače ve zdi, které se při přiblížení aktivují, či římsami a nakloněnými prostorami, které jsou natolik zešikmené či vystavěné bez záchytných bodů, že se na nich nedá zdržovat;

znervózňující prostor – kde je člověk permanentně monitorován a pozorován, jeho přítomnost je zaměřena a komentována hlídkami napojenými na bezpečnostní centra.

Úkolem těchto prostorů je exkludovat jinakost a hygienizovat vlastní identitu proti vstupu cizorodých prvků. Různými způsoby tyto prostory oznamují don’t go!, což pro ty, kteří nejsou vyvoleni prostor obývat znamená don’t go in, zatímco pro jeho obyvatele naopak don’t go out. Vyklizení veřejného prostoru je úzce spjato s nakládáním s lidskými identitami a s produkcí sociální segregace, ghet sociálně slabých, s vylidněním center za účelem jejich proměny na administrativně obchodní zóny či s vytvořením turistických skanzenů nahradivších běžný život v daném místě. Veřejný prostor je pak maximálně představován pouze soukromě vytvářenými možnostmi pro veřejné shlukování v podobě nákupních center, kde se přístup zakládá na schopnosti platit.

Akcentace veřejného prostoru je jistou korekcí úvah o roli času v současných společnostech, jak je nabízí výzkumy metamorfóz aisthesis v podmínkách postindustriální společnosti. Deskripce virtuality, imaginárního času a smršťování časoprostoru (P. Virilio), v nichž člověk vystupuje jako oběť kulis světa technologických rychlostí, je vyvažována úsilím revitalizovat veřejný prostor a učinit z města nositele sociálního času, založeného na lidsky autonomní rytmizaci života. (40) Francouzský architekt J. Nouvel v jednom z četných rozhovorů prohlásil, že architekti jsou čím dál více ve spojení s architektonickými formami minulosti, které chápaly městské prostory především jako prostory sdílené lidmi. V rozhovorech s J. Baudrillardem prohlašuje, že nous sommes tous des urbains (41), že dnes všichni patříme městu (i když bydlíme na vesnici), neboť struktura města je dnes strukturou světa. Podle jednoho výroku J. Baudrillarda je dnes město extenzivní sítí, nekonečnou možností virtuální urbanity. (42) V těchto extenzivních sítích jsou zapleteny milióny lidí, aby v nich vyjednávaly své identity a realizovaly své životy.

Francouzský historik B. Lepetit ve studii Le temps des villes varuje, že pokud oddělíme studie věnované městskému společenství od výzkumu architektury a urbanismu, opomíjíme specifičnost fenoménu současného města. Velmi výstižně toto varování shrnula v rozhovoru pro deník Le Monde W. Diebolt větou: „L’architecture comme geste isolé n’a plus de sens aujourd’hui.“ - Urbanistika musí zahrnout do svých plánů poznání institucionálních mechanismů sociálního života v jeho komplexnosti, nemůže být sociálně izolovaným technicistním gestem. (43) W. Diebolt se shoduje s M. Augé, když konstatuje, že konstruování městských prostorů bude v 21. století největší sázkou, neboť ve hře bude v situaci platnosti rovnice svět=město tvorba budoucího sociálna. Ani architekti, ani urbanisté díky etickému a politickému potenciálu skrytému v městských prostorech, nebudou nikdy s to bez porozumění sociální realitě rozluštit problémy, které se ve městech objevují, ale jejichž příčinami nejsou města sama.

Všechny výše uvedené skutečnosti vedly např. známého dánského urbanistu J. Gehla k přesvědčení, že k problematice veřejného prostoru je nutné přistoupit z pozic zdůrazňujících etiku před estetikou. Prostor heterogenní veřejnosti je prostorem veřejným a veřejné prostranství je dnes politikum, neboť jeho prostřednictvím se vytváří heterogenní prostor setkávání rozdílných identit, v němž skupinové diference nejsou univerzalizovány ani potlačeny, ale naopak rozvíjeny vzájemným potýkáním. (44) Právě proto může být podle I. M. Youngové současné město nazíráno jako imago mundi identitarum.

 

III. Závěr

Pokusili jsme se představit dvojí politické zacházení vycházející z problematiky plurální identity pochopené jako sociální konstrukce, neboť, jak jsme se pokusili ukázat v první části textu, po dekonstrukci všech podob univerzálního lidství zakládajícího se na esenci a deteritorializaci asimilovaných identit v partikulární sociální identity vzniká problém vztahu plurálních identit.

Současná liberální tradice (do které jsme z výše uvedených důvodů zařadili i komunitarismus), jež překonala ztotožnění rovnosti identit s jejich stejností, nakládá s pluralitou identit jako s pluralitou zájmů, které lze usouvztažnit na trhu idejí, kde je možno vyjednat konsensus. Pro komunitaristy není primárně ztělesněním formy sociability trh, ale sen o návratu do malého společenství (přičemž liberální ideál rovnosti a autonomie je aplikován na požadavek autenticity partikulárních identit). Politickými konsekvencemi ale komunitaristé zůstávají v liberálním paradigmatu, když jsou pro možnou situaci konfrontace identitárních nároků nuceni vyžadovat rovné zacházení a vyjednávání v kulisách rovného uznání partikulárních představ o dobrém životě.

Koncept heterogenní veřejnosti jako prostor plurálních identit nese etický náboj odlišného charakteru. Proti esenciální identitě moderny i proti vyjednavatelné identitě liberálů je kladena rhizomatická, oddenkovitá identita vztahových sítí, která nekoření v esenci ani univerzalismu žádného druhu, ale vyrůstá a zmnožuje se v symbióze s jiným. (45) Tento přístup ke vzájemnému zprostředkování identit se odvíjí skrze pojímání plurální identity jako nevyjednavatelné a usilující o uznání své jinakosti v heterogenním veřejném prostoru, který je společný a na jehož vytváření se všichni podílejí, aniž by museli být podřízeny asimilujícím nárokům. Dochází tak k proklamaci pluralizace identit v sociálním prostoru, jenž je nahlížen jako heterogenní a neurčitý. Ztělesněním takovéto formy socialibility může být (oproti formám trhu a komunity) město, které díky své „sociální úplnosti“ nabízí možnosti pro individuální i skupinovou realizaci plurální identity, pro realizaci, kterou moderna slibovala, ale nenaplnila. Město může být považováno za idealizovaný obraz radikálně demokraticky pochopené multikulturní společnosti, nabízející namísto asimilace či segregace identit jejich neasimilacionistické postnacionální a postetnické soužití.

Na rozdíl od první varianty politického zprostředkování, jež disponuje empirickými politickými platformami pro řešení konfliktů různých identit (federace, konsociace, politika afirmativní akce, liberální multikulturalismus), nepracuje koncept heterogenní veřejnosti s jednoznačnou polickou platformou. Je celkově spíše kritickým úsilím, jež se pokouší vymknout, slovy E. Laclau a Ch. Mouffe, z mezí té jakobínské představivosti moderny, která předpokládá ve společnosti jeden zakládající moment konfliktu a jediný prostor ustavení sociálna. Koncept heterogenní veřejnosti vede svým řešením vztahu diferentních identit k akceptaci heterogenní plurality a neurčitosti sociálna a k prosazovaní názoru, že pluralita a neurčitost sociálna jsou fundamentálními bázemi pro novou politickou a kulturní imaginaci. (46) Jedním z důsledků projektu heterogenní veřejnosti je chápání politiky jako permanentní praxe rušení hierarchií identit, tedy jako transformacionistické kulturní kritiky.

Možnou platformou by pro toto uvažování mohla být radikálně demokratická multikulturní společnost, jejíž základy se ale musí nutně zrodit ze stávajících společností liberálních, přičemž si lze jen stěží představit mechanismy uznání, které by teorie radikální demokracie mohla nabídnout namísto v její optice zdiskreditovaných starých liberálních hodnot konsensu (byť minimálního) a procedur vyjednávání. Politická realizace heterogenní společnosti se neobejde přinejmenším bez konsensuálního uznání společného prostoru, v němž dochází k střetávání různých identit. Univerzalistická perspektiva moderny není a nemůže být opuštěna, má však nyní procesuální charakter, který umožňuje nikoli překročení či opuštění univerzalismu (např. představy „společnosti“ jako celku, jakkoli heterogenní), ale oproštění se od esencialistických obsesí a ideologií. Promýšlení lidské identity ve světě bez esencí má radikálně-demokratické implikace, znamená však kritické rozvedení potenciálů liberální modernity, které jsou v moderně skryty, avšak nezužitkovány.

Přes mnohé nejasnosti a aporie v obou přístupech k problematice je však podle našeho mínění dostatečně transparentní, a cílem této studie bylo na tuto skutečnost poukázat, že problém identity je především problémem etickým a následně politickým. Jeho tematizace v estetizujících teoriích (např. W. Welsch, P. Virilio, J. Baudrillard aj.) sice přináší spoustu teoretických podnětů a kritických podezření, rozmělňuje však a zakrývá skutečnost, že pochopení identity jako sociální konstrukce produkuje množství otázek, které mohou být prakticky řešeny pouze na poli etické (analýzy plurality ukotvení identit) a politické (analýzy možných vztahů identit) reflexe.

Poznámky:

1) Studie byla napsána díky podpoře vnitřního grantu FF UP Olomouc 1999 Současná sociální teorie.

2) Srv. Touraine, A., Critique de la modernité, Fayard, Paris 1992: „Není pouze jedna figura modernity, ale dvě vzájemně vztažené figury, jejichž dialog konstituuje modernitu: racionalizace a subjektivizace.“, s. 240.

3) O vztahu nacionalismu národních států k modernitě se vedou odborné debaty: zatímco A. Finkielkraut, H. Kohn ad. považují moderní nacionalismus za neadekvátní a mylnou odpověď na procesy modernizace, E. Gellner, A. Giddens či B. Anderson naopak chápou homogenizaci identit v rámci národního státu jako nutný aspekt modernizace. Srv. Barša, P., Strmiska, M., Národní stát a etnický konflikt, CDK, Brno 1999: s. 19-45.

4) Welsch, W., Estetické myslenie, Archa, Bratislava 1993, s.125.

5) Deleuze, G., Guattari, F., L’anti-Oedipe, Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Paris 1972: str. 384-406.

6) Lipovetsky, G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu, Prostor, Praha 1998, s. 11.

7) Srv. Berger, P., L., Luckmann, T., Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění, CDK, Brno 1999: s. 170-180; „Identita se utváří během sociálních procesů. Jakmile je vytvořena, je udržována, obměňována, dokonce i přebudovávána sociálními vztahy.(…) Identita zůstává nesrozumitelná, pokud není umístěna v určitém světě.“: s. 170-172.

8) Calhoun, C., Social Theory and Politics of Identity, Blackwell, Oxford 1994: s. 9-36.

9) Augé, M., Le Sens des autres, Fayard, Paris 1994.

10) Bourdieu, P., Raison pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, Paris 1994, s. 53.

11) Bourdieu, P., La domination masculine, Seuil, Paris 1998, viz kap. Construction sociale des corps.

12) Bourdieu, P., Raison pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, Paris 1994, s. 16.

13) Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, s. 59.

14) Forst, R., Komunitarismus a liberalismus – stadia diskuse, in: Spor o liberalismus a komunitarismus, Filosofia, Praha 1996.

15) Taylor, Ch., Multiculturalism and „The Politics of Recognition“. Essay by Charles Taylor with commentary by A. Gutmann, S. C. Rockefeller, M. Walzer, S. Wolf, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1992; Kymlicka, W., Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press, Oxford 1989.

16) Habermas, J., Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State, in: Gutmann, A., Multiculturalism: examining „The Politics of Recognition“, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1994: s. 107-149, s. 124-125.

17) Hirschman, A. O., A Propensity to Self-Subversion, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1995, s. 243 n.

18) Pizzorno, A., Le radici della politica assoluta, Feltrinelli, Milano, 1993, cit. podle Gianni, M., Multiculturalism and Political Integration: The Need for a Differentiated Citizenship?, in: Wickler, H.-R. (ed.), Rethinking Nationalism and Ethnicity. The Struggle for Meaning and Order in Europe, Berg, Oxford 1997: s. 127-142.

19) Termín I. M. Youngové, srv. táž, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton 1990.

20) Laclau, E., Mouffe, Ch., Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London, New York, Verso 1985: s. 166-167.

21) Není náhodou, že koncept heterogenní veřejnosti chápe I. M. Youngová jako doplněk k dekonstruktivnímu programu ve filosofii.

22) Viz Dangschat, J., Blasius, J. (ed.), Lebensstile in der Städten. Konzepte und Methoden, Leske+Budrich, Opladen 1994. Kniha obsahuje všechny relevantní aspekty studia životního stylu městského člověka a odkazujeme na ni jako na svého druhu encyklopedii.

23) Simmel, G., Die Grosstädte und das Geistesleben, Lipsko 1903, in: týž, Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, Koehler, Stuttgart 1957: s. 227-240; Durkheim, E., Les formes élémentaires da la vie religieuse, PUF, Paris 1960; Wirth, L., Urbanism as a Way of Life, in: American Journal of Sociology, 44/1977: s. 1-24.

24) Davis, K., Human Society, New York 1949, s. 312; cit. podle Musil, J., Sociologie soudobého města, Svoboda, Praha 1967, s. 210.

25) Augé, M., Antropologie současných světů, Atlantis, Brno 1999, kap. Nové světy: s. 91-121.

26) Certeau, M. de, L’invention du quotidien, 1. arts de faire, Gallimard, Paris 1990: s. 173-174.

27) Elwert, G. Boundaries, Cohesion and Switching: On We-Groups in Ethnic National and Religious Forms, in: Wickler, H.-R. (ed.), Rethinking Nationalism and Ethnicity. The Struggle for Meaning and Order in Europe, Berg, Oxford 1997: s. 251-272, s. 258.

28) K fenoménu „cizince“ Simmel, G., Cizinec, in: Peníze v moderní kultuře a jiné eseje, Slon, Praha 1997: s. 26-33; Bauman, Z., Úvahy o postmoderní době, Slon, Praha 1995: s. 95-114.

29) Young, I. M., Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton 1990: s. 237 - 238.

30) Tamtéž, s. 239.

31) Tamtéž, s. 238.

32) S obrazem města se např. v literatuře již dlouhý čas pojí téma procházky a korzujícího člověka: potulování po městě je specifickým výrazem svobody, která se rozvíjí v městské krajině.

33) Na druhé straně ale povrchnost městských setkání znemožňuje konsekventnost a kontinuitu politických řešení problému jiného, neboť zážitek rozdílnosti je fragmentární a nevytváří, jak na jednom místě své knihy Svědomí oka poznamenal R. Sennett, žádný celek. V toku života ve městě se člověk sám sobě stává cizincem, neboť dělá věci a prožívá události, které se nedají vtěsnat do rámce stávající identity a jsou mnohdy v dramatickém rozporu; Sennett, R., The Conscience of the Eye: The Design and Social Life of Cities, London 1993: s. 148-149.

34) Young, I. M., c. d, s. 240.

35) Young, I. M., c. d, s. 241.

36) Certeau, M. de, L’invention du quotidien, 1. arts de faire, Gallimard, Paris 1990, s. 173. Certeau v citované kapitole „Espaces“ et „lieux“ rozlišuje místo jako geometrický povrch a prostor jako praxi místa.

37) V diskusi o postmodernu v architektuře se vyjevily dva základní ideální typy: (1) „sémantický“ (H. Klotz), zdůrazňující fikčnost a sémantickou imaginaci staveb a (2) „sociální“ (Ch. Jenks), ovlivněný koncepcí spisovatele jako „dvojitého agenta“ (L. Fiedler). Sociální přístup je striktně neelitní, propaguje množství sociálních kódů v rámci jednotlivé stavby a rozšiřuje jazyk architektury o dříve nekombinované kódy. Pro empirickou podobu sociálního přístupu k současné architektuře viz Gehl, J., Život mezi budovami. Užívání veřejných prostranství, Program partnerství pro veřejná prostranství, Brno 2000

38) Flusty, S., Bulding Paranoia, in: Architecture of Fear, ed. by Nan Elin, Princeton Architectural Press, New York 1997.

39) Srv. s Foucaultovými analýzami role architektury při institucionálním etablování moderní racionality. Viz Foucault, M., Space, Knowledge, and Power, in: The Foucault Reader, ed. by P. Rabinow, The Penguin Books, New York 1984: str. 239-256.

40) Kratochvíl, P., Město jako kulturní fenomén, in: Halík, P., Kratochvíl, P., Nový, O., Architektura a město, Academia, Praha 1996: s. 71-106.

41) Baudrillard, J., Nouvel, J., Les objets singuliers. Architecture et philosophie, Calmann-Lévy, Paris 2000, s. 75.

42) Tamtéž, s. 76.

43) Diebolt, W.,„L’architecture comme geste isolé n’a plus de sens aujourd’hui“, in: Le Monde, 7. 12. 2000; Lepetit, B., Le temp de villes, in: Cahier du Centre de Recherche historique sur la ville (Ville, histoire, culture), Strasbourg 1994: s. 5-18.

44) Gehl, J., c. d., 3. kapitola Gehlovy knihy je věnována protikladům v přístupech k veřejným prostorům a má velmi příznačné názvy subkapitol: Koncentrovat nebo rozptylovat, Integrovat nebo segregovat, Lákat nebo odpuzovat, Otevírat nebo uzavírat: s. 82-129.

45) G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Minuit, Paris 1980, viz Introduction: Rhizome: s. 9-37.

46) Laclau E., Mouffe, Ch., Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London, New York, Verso 1985, s. 152.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097