Pedagogické aspekty sókratovského dialogu

Termíny "sókratovská metoda" nebo "babická" či "maieutická metoda" jsou známy i obecnému povědomí. Rozumí se jimi postup, jímž historický Sókratés vedl prostřednictvím dialogu své žáky či partnery k novým poznatkům. Chtěl bych si položit - a pokud se to povede i zodpovědět - následující otázky: jak přesně Sókratés v takových případech postupoval - tedy co je podstatou "sókratovské metody"? Je vůbec možné hovořit obecně o "sókratovské metodě" jako jedné z pedagogických metod? A je i dnes možné tuto metodu vyučovacího či výchovného působení použít?

Nejprve je třeba vymezit prameny, z nichž bude naše úvaha vycházet. V Xenofóntových Vzpomínkách na Sókrata je plno dokladů o tom, jak se Sókratés snažil výchovně působit na své spoluobčany. Ovšem s výjimkou delšího rozhovoru s Euthydémem (Mem. IV, 2) u Xenofónta nenajdeme dialog, v němž bychom mohli sledovat rozsáhlejší příklady typického elenktického (vývratného) a maieutického ("porodnického") působení Sókratových otázek. Protože však se tyto dva prvky jeví jako podstata Sókratova rozmlouvání, povede nás při našich úvahách spíše Platón než Xenofón, k němuž ovšem budeme v případě potřeby přihlížet.

Platón explicitně píše o Sókratově strategii při vedení hovoru v dialozích Menón, Theaitétos, Theagés a Kleitofón (1) a částečně i v Obraně Sókrata. Ty proto budou patřit k nejdůležitějším pramenům. Dále budou významné ty dialogy, v nichž sice  Sókratova metoda sama není tématem, ale je v nich použita s výchovným nebo učitelským záměrem. Sem patří Charmidés, Alkibiadés I (2), Lysis a Laches.

Nyní se můžeme podívat, jaké místo má Sókratova (nebo sókratovská) metoda vyhrazeno v rámci moderní didaktiky. Pedagogové chápou prostředky a cíle sókratovské metody různě. L. Mojžíšek shrnuje pod pojem "dialogické metody (tzv. malé problémové metody)" (3) metodu "sokratovskou" a "heuristickou" a besedu. (Tyto metody patří mezi metody heuristického charakteru, neboli problémové metody, které zase představují jednu skupinu metod podání učiva - metody expoziční. Vedle problémových metod sem patří např. metody přímého přenosu poznatků, k nimž náleží i metody monologické, včetně přednášky, nebo metody zprostředkovaného přenosu poznatků jako demonstrační či pracovní metody.)

Beseda v této souvislosti není podstatná, rozlišení metody sókratovské a heuristické důležité je. Sókratovská metoda je "disputační", "verbální" nebo "sedavý" typ problémové metody, při němž si žák pouze vzpomíná na to, co již dříve poznal. Metoda heuristická se nespokojuje s diskusí, se vzpomínáním na dřívější zkušenosti, ale má pátrací ráz. Hledá zdůvodnění svých úvah v terénu, prohlíží a studuje objekty… (4)

Za sokratovskou variantu dialogické metody pokládá tedy Mojžíšek metodu otázkovou - diskusní, slovní, "tak jak to odpovídá historickému pojetí Sokratovy diskuse, kdy hovořil s občany a vedl je postupným naznačováním problémů k rozpomínání a k zajišťování nových vztahů, k nimž by sami nedospěli." Heuristická varianta je metoda otázková - objevná, spojená s prací. Zdůrazněn je prvek objevování důkazů pozorováním, sledováním jevů v terénu. (5)

I. Kanakis analyzuje Sókratovu metodu na hlubší úrovni a za její nejdůležitější prvek považuje aporii - do ní se partner dostává v tom okamžiku, kdy přizná, že nezná odpověď na Sókratovy otázky. Je z toho zmaten, neboť zpočátku byl přesvědčen, že na dané téma dokáže dávat správné odpovědi. Aby jej Sókratés vůbec přiměl ke zkoumání zvoleného problému, musí je proto nejdříve dovést do aporie. Teprve potom v dalším přemýšlení o položeném problému snad může partner nalézt skutečné odpovědi. Cílem sókratovské strategie tedy není v prvé řadě výsledek, správná odpověď - etické otázky (jež Sókratés většinou kladl) jsou totiž "otevřené otázky", v nichž není jednoznačně správná nebo špatná odpověď. Cílem je vést partnera do posledních důsledků jeho tvrzení a k znejistění (Verunsicherung), což vytváří reflexivně-kritický postoj. (6)

Kanakisův názor neodporuje Mojžíškovu hodnocení, které je obecnější. Mojžíšek srovnává sókratovskou metodu s ostatními a určuje jí mezi nimi místo, Kanakis analyzuje samotný sókratovský dialog a jeho působení.

Avšak jeden podstatný rozdíl mezi jejich pohledy je; pochází snad z rozdílnosti úrovní, z nichž oba badatelé hodnotí Sókratovu metodu. Zatímco pro Mojžíška je metodou vštěpování poznatků (a zřejmě ještě více rozpomínáním na poznatky už získané), tedy metodou podání učiva, Kanakis kromě této funkce spatřuje v elenktické části dialogu (tj. části, v níž Sókratés dokazuje, že jeho partner neví to, o čem se domnívá, že to ví) prostředek, který má vzbudit v partnerovi touhu poznat odpověď na položenou otázku. Vzniklá aporie (tj. pochybnost, rozpaky, nesnáz, námitka, úzkost) je pociťována jako nedostatek, který vyvolává potřebu překonání této situace. Vytvoření takové situace tedy je učební pomůckou. Aporie, situace pochybnosti, nejistoty, zneklidnění a zmatení je dalším strategickým trikem, jímž Sókratés vyvolává u partnera motivaci. (7) Pak by ovšem sókratovská metoda patřila přinejmenším stejně do skupiny metod motivačních jako mezi metody expoziční. Tím se konkretizuje první otázka, otázka po podstatě Sókratovy metody: jsou jejím výsledkem nové poznatky nebo jen motivace jich dosáhnout, když si Sókratův partner v hovoru uvědomí svou neznalost?

Motivační prvek je bezpochyby v Sókratově působení obsažen. O jeho existenci byl přesvědčen i sám Sókratés a Platón. Výslovně to Platónův Sókratés říká v dialogu Menón, když demonstruje teorii, že veškeré poznání je vzpomínání (anamnésis), na otrokovi, kterého otázkami vede k určení strany čtverce s dvojnásobným obsahem (Meno. 82b-85b). Po několika otázkách otrok pochopil, že to neví, i když si zpočátku myslel, že odpověď zná. Správnou odpověď stále neví, ale už se ani nedomnívá, že ji ví (Meno. 84a-b). To je už lepší stav v té věci. Proto Sókratés říká: "Když jsme ho tedy uvedli do nejistoty a když jsme mu jako rejnok způsobili strnutí, snad jsme mu tím nějak uškodili?" A Menón odpovídá, že ne. Naopak učinili jakýsi pokrok směrem k samotné věci, neboť "nyní by se s chutí dal do hledání, když to neví, avšak tehdy se domníval, že by snadno a před mnoha lidmi a mnohokrát mluvil pravdu o dvojnásobném čtverci, kdyby tvrdil, že musí mít stranu dvojnásobné délky." (Meno. 84b-c; zvýraznil J. P.)

Stejně i v Alkibiadovi I se rozhovor točí kolem toho, že mladý a ctižádostivý Alkibiadés se hrne do politiky, protože je přesvědčen, že dokáže spoluobčanům dobře poradit (Alc. I 106c-d). Teprve když mu Sókratés ukáže, že neví, co je spravedlivé a prospěšné, jež mají být nejvyššími hodnotami v politickém jednání, je Alkibiadés ochoten pátrat po odpovědích, je ochoten se učit a chce o sebe pečovat (106d, 124b-d, 127d-e).

V Sókratových hovorech tedy můžeme rozlišit dva prvky - elenktický (vyvracející) a maieutický (ten by měl přivádět partnera k určitému poznatku). Oba prvky nachází (tentokrát ovšem v rovině filosofické) v Sókratově metodě Hegel ve svých Dějinách filosofie. Jako první uvádí prvek elenktický - Sókratés vštěpuje lidem nedůvěru vůči jejich předpokladům, čímž je vede k tomu, aby si uvědomovali, že nic nevědí (8). Maieutický moment sloužil Sókratovi k tomu, "aby pomáhal na svět myšlenkám, jež jsou již samy od sebe obsaženy v každém vědomí, aby ukázal, jak je v konkrétním nereflektovaném vědomí obsažena obecnost konkrétna, (…)." (9) Nás bude zajímat právě poměr a význam elenktického a maieutického prvku.

Ve většině Platónových dialogů, které bývají označovány jako "sókratovské", Sókratés pouze vyvrací odpovědi svých partnerů na otázku, co je určitá zdatnost. Z Lacheta se nedozvíme konečnou odpověď na otázku, co je statečnost; z Euthyfrona, co je zbožnost; z Charmida, co je rozumnost; první kniha Ústavy nedokáže vymezit spravedlnost, Lysis přátelství, Hippias Větší krásno. V těchto dialozích jednoznačně převažuje elenktické působení Sókratovy metody. Podobným výsledkem končí i Sókratova rozmluva s Euthydémem v Xenofóntových Vzpomínkách na Sókrata IV, 2. I Euthydémovi Sókratés dokázal, že jeho touha vstoupit do politiky není podložená dostatečnými znalostmi o tom, co je spravedlivé a nespravedlivé (str. 145-47), a že mladík neví vlastně vůbec nic (str. 153). Jediným "pozitivním" poznatkem, který Sókratés Euthydémovi předal, je výzva, aby se snažil poznat sám sebe (str. 149-50). Ale ani k přesvědčení o potřebě sebepoznání nepřišel Euthydémos sám, s pomocí Sókratova návodu, nýbrž Sókratés mu tuto myšlenku přímo předložil. Nicméně i poté pokračuje elenxe a ani jedno Euthydémovo tvrzení není ponecháno bez vyvrácení.

Toto jednání však mladíka motivovalo a nadále vyhledával Sókratovu společnost. Sókratés jej potom už "nepřiváděl do rozpaků, ale velmi prostě a jasně mu vysvětloval, o čem si myslil, že je důležité znát a užitečné dělat" (str. 153). Příklad tohoto vysvětlování nacházíme v kapitolách IV, 3, 5 a 6. Euthydémova aktivita je zde velmi omezená, protože Sókratovi nezáleží tolik na tom, aby na otázky odpovídal sám partner, jako spíše na samotném závěru, k němuž chce dojít. Zvláště v rozhovoru o bozích (třetí kapitola) se jedná spíše o Sókratovu přednášku přerušovanou pouze Euthydémovými přitakáními než o rozhovor, v němž partner sám objevuje hledané myšlenky. Maieutické působení zde nenajdeme.

Také v platónském Alkibiadovi I převažuje dokazování, že Alkibiadés vlastně nic neví, a proto není způsobilý pro vstup do politiky. Ovšem zajímavým způsobem je zde spojena Sókratova pozitivní maieutika, která vede partnera k odhalení nových poznatků, s elenxí. Alkibiadés totiž - veden Sókratovými otázkami - sám dospěl k tomu, že nic neví. Na otázku - "Jak je tedy podobno pravdě, že znáš věci spravedlivé a nespravedlivé, když v nich takto tápeš a když se ukazuje, že ses o nich ani od nikoho nenaučil, ani jsi je sám nevynalezl?" - odpovídá Alkibiadés: "Z toho, co říkáš, vychází, že to není podobno pravdě." Sókratés se však ohradí - to přece neříká on, který se pouze táže, nýbrž Alkibiadés, který na otázky odpovídá (Alc. I 112d-113c). Autor Alkibiada chtěl v tomto místě ukázat, jak vlastně funguje sókratovský návodný dialog. Ovšem snad nemístně spojil návodný postup s elenxí. Proto tuto pasáž nemůžeme považovat za typický příklad sókratovské maieutiky.

Přesto se v tomto dialogu maieutika objevuje. I tady sice Sókratés sám přichází s tezí, že je třeba poznat sama sebe a pečovat o sebe, aby se člověk stal co nejlepším (124b-c). V dalším průběhu však Sókratés svými otázkami (mezi nimiž sice převažují otázky zjišťovací, ale Alkibiadés musí odpovídat i na nezanedbatelný počet otázek doplňovacích, které od něj vyžadují vyšší míru samostatného přemýšlení) dovádí Alkibiada aspoň ke zjištění, co je vlastně to "sám", o které má člověk pečovat - "člověk není nic jiného než duše" (128e-130c). Proti tomuto jedinému poznatku dosaženému z návodu máme v dialogu tři místa, kdy se odhaluje elenxí Alkibiadova nevědomost: poprvé ve výše uvedené části, kdy Sókratés jej přesvědčuje, že Alkibiadés sám, ne Sókratés, vyslovuje tvrzení o své nevědomosti (112d-e); podruhé Alkibiadés už zoufale přiznává: "při bozích, Sókrate, již ani nevím, co mluvím, (…)" (116e); a konečně dospívá k úplnému poznání své neznalosti: "ani sám nevím, co mluvím, a skoro se zdá, že jsem už dávno v nejhanebnějším stavu, aniž si to uvědomuji." (127d)

Alkibiadés tedy poznává svou nevědomost stále hlouběji. Pomocí tohoto prostředku autor dialogu také názorně ukazuje, jak elenxe působí motivujícím způsobem. Když Alkibiadés poprvé nahlédne nedostatečnost svých znalostí o spravedlivém a nespravedlivém, snaží se tuto skutečnost obejít tvrzením, že tato znalost vlastně pro politika není důležitá, protože v politice jde spíše o prospěch než o spravedlnost (113d). Při druhé aporii (116e-18e) chce uniknout výmluvou, že i ostatní athénští politikové jsou neznalí: "takto však, když se i ti dali do politické činnosti bez odborné přípravy, nač by se člověk cvičil a trápil učením?" (119b) Teprve když se Sókratés dotkne struny jeho ctižádosti a vysvětlí mu, že jako athénský politik přece nebude soupeřit s jinými athénskými politiky, nýbrž se spartskými králi a vládci Persie, kteří nad něj daleko vynikají rodem i bohatstvím, a že jedinou Alkibiadovou předností může být "přičinlivost a moudrost" - teprve tehdy se ctižádostivý mladík ptá: "Jakou to péči, Sókrate, je třeba vynakládati? Můžeš mi to vyložit?" (124b) K tomuto obratu došlo až poté, co Sókratés vzal Alkibiadovi i poslední zbytky přesvědčení o vlastní výjimečnosti - ten totiž spoléhal ještě na svůj původ (121a) a své přirozené vlohy (119c), jimiž vyniká nad ostatní Athéňany.

Po poslední aporii jej Sókratés uklidňuje, že svou nevědomost poznal v mladém věku, takže ještě má čas, aby začal o sebe pečovat. V této chvíli už je Alkibiadés zcela přesvědčen o nutnosti takové péče a žádá Sókrata, aby mu řekl, jakým způsobem má o sebe pečovat (127e, 131d, 132b, 135d). Ovšem dostává se mu jediné odpovědi - že pečovat o sebe znamená pečovat o duši (132b-c).

Vdialozích s Euthydémem a s Alkibiadem tedy převažuje elenktický prvek nad prvkem maieutickým. To, že Sókratés nedává dostatek kladných odpovědí a ponaučení, vytýká Sókratovi Kleitofón ve stejnojmenném dialogu. Na Sókratovi se mu líbí to, že dokáže lidi přesvědčovat a povzbuzovat, aby se starali o spravedlivý život svůj i svých synů více než o peníze (Cleit. 407b-e). Ale Sókratés ani nikdo z jeho přátel nedokázal Kleitofónovi odpovědět na otázku, v čem vlastně spravedlivý život spočívá a jaké činy spravedlivý člověk vykonává (Cleit. 410a-d). Proto nakonec Kleitofón odchází k jiným učitelům, kteří mu jeho otázky zodpoví (410c). Sókratés je podle něj něco platný jen těm lidem, kteří potřebují povzbuzení, ale ne těm, kteří se už pro spravedlivý život rozhodli a teď potřebují vědět, co vlastně mají dělat (410e).

Nehovoří se tu o elenxi, ale můžeme si snadno domyslet, že autor tohoto dílka měl na mysli právě ji. Kleitofón totiž zjevně na několika místech naráží na první knihu Ústavy, kde sofista Thrasymachos ostře vyčítá Sókratovi to, že se stále jen táže druhých a jejich odpovědi vyvrací, ale sám žádné nedává (R. 336c, 337a, 337e). Vidíme tedy, že už Sókratovi mladší současníci - k nimž autor Kleitofóna zřejmě patří - měli dojem, že jeho působení se odehrává spíše v rovině motivační než v rovině přímého předávání informací či poznatků.

Abychom mohli rozhodnout, zda jejich názor odpovídá zachovaným Sókratovým rozhovorům, musíme se obrátit nyní k těm dialogům, které se blíže zabývají maieutickým prvkem v Sókratově rozmlouvání. Jestliže budeme elenxi považovat za metodu motivační, můžeme si položit otázku, zda bude maieutická rovina Sókratových hovorů tvořit doplňující prvek expoziční, tj. zda její pomocí Sókratés svým partnerům vštěpuje nebo v nich samotných vyvolává nové poznatky.

Pro bližší poznání maieutické metody je třeba se obrátit k výše zmíněné pasáži z Menóna a dále k dialogům Theaitétos a Theagés, které explicitně pojednávají o Sókratově maieutickém působení. Příklady návodného působení však najdeme i v Xenofóntových Vzpomínkách. Nově zvoleného hipparcha, velitele jízdy, přivedl otázkami k poznání, že ve své funkci se musí starat o koně; že musí vycvičit své jezdce; že je má cvičit v bojových podmínkách spíše než na pískových cvičištích; že jim musí jít ve všem příkladem, chce-li, aby jej poslouchali; že musí umět k vojsku promluvit (III, 3, str. 99-101). Hipparchos na tyto myšlenky přišel buď sám, když mu Sókratés položil vhodnou otázku (např. otázka: "A až potáhneš do bitvy, vydáš rozkaz, aby přilákali nepřátele na pískem vysypané cvičiště, kde obyčejně jezdíte, nebo se budeš snažit cvičit se svými vojáky na místech podobných těm, na jakých obvykle bývá bojiště?" - odpověď: "Tohle by bylo nesporně lepší." (str. 100)), nebo alespoň se Sókratovou myšlenkou na základě svých zkušeností souhlasil, i když sám by na ni nepřišel. Tak tomu bylo v otázce, jak si zajistit poslušnost a respekt podřízených vojáků. Velitel nevěděl, Sókratés mu řekl, že lidé ve všech oborech nejraději poslouchají ty, které považují za nejlepší. Velitel souhlasil, a tím si vlastně myšlenku přisvojil (tamtéž). Podobným způsobem postupuje Sókratés i v páté kapitole třetí knihy v rozhovoru s Periklem mladším, který se právě stal stratégem (III, 5, str. 105-111). Sice se tolik netáže a místo toho Perikleovi přímo sděluje své názory. Ten však chápe, že líčení vlastností a činů ideálního stratéga, které mu Sókratés připisuje, je pro něj návodem: "tohle všechno neříkáš proto, že bys věřil, že se o takové věci starám, to je mi jasné, ale je to tvůj způsob, jak mě upozornit, že se budoucí stratég o takové věci má starat." (tamtéž, 110) A i on se Sókratovými slovy souhlasí a přijímá je za své.

V těchto dvou ukázkách z Xenofónta (9a) lze skutečně spatřovat návodné působení Sókratových hovorů. Platí také, že Hipparchos ani Periklés nedostávají od Sókrata nové informace, nýbrž spíše jsou jim ukázány známé věci v nových souvislostech. Proto s nimi mohou projevit souhlas - rozumí jim, jsou jim známé. To snad měli na mysli Mojžíšek a Hegel, když psali o "rozpomínání a zajišťování nových vztahů", resp. o myšlenkách, "jež jsou již samy od sebe obsaženy v každém vědomí".

Avšak nejznámější příklad získávání poznatků jako rozpomínání (anamnésis) uvádí Platón v dialogu Menón. Otrok, kterému se nedostalo žádného vzdělání v geometrii a který na počátku pozná jen čtverec jako geometrický útvar a dokáže vynásobit dvakrát dvě (Meno. 82b-d), dospěje k závěru, že čtverec o dvojnásobném obsahu daného čtverce vznikne nad úhlopříčkou tohoto daného čtverce. Přitom Sókratés tvrdí, že otroka nepoučuje, nýbrž se jej pouze ptá (Meno. 84d). Po nalezení hledaného čtverce Menón souhlasí s tím, že otrok pronesl ve svých odpovědích pouze svá mínění a nikoliv nějaké poznatky, které by se od Sókrata naučil. Na začátku ovšem tyto věci neznal. Z toho Sókratés činí závěr, že všechna tato mínění nalezl sám v sobě (neboť on mu je nesdělil) a nalézat sám v sobě vědění - to je vzpomínání (85b-d). Tento závěr byl v dialogu potřebný, aby Sókratés unikl Menónově eristické námitce, že pokud neví, co je zdatnost, nemůže odpověď ani hledat - vždyť vůbec neví, která věc z těch, co nezná, je právě zdatnost. Takže i kdyby přišel k nějakému novému poznatku, nebude vědět, zdali je to právě hledaná zdatnost (80d-e). Sókratés nebo spíše Platón odpovídá myšlenkou anamnésis - duše má veškeré vědění v sobě, ale některé uvědoměle a jiné neuvědoměle. Proto jakékoliv poznání je pouze vzpomínáním na ty věci, které si duše v tomto okamžiku neuvědomuje, ale stále je má v sobě, a může je proto hledat (81c-d).

Důležité je tvrzení, že sice pro tentokrát je otrok asi sám zmaten a neví, odkud se v něm mínění o čtvercích vzala, "jestliže však se ho bude někdo tázat na tytéž věci mnohokrát a mnohými způsoby, (…) se nakonec každému vyrovná důkladným věděním o těchto věcech." (85c-d) To znamená, že kdo se něčemu učí, potřebuje vedení člověka už znalého, který se jej bude pouze tázat, a učící se sám bude nacházet odpovědi. Opakováním tohoto postupu lze dosáhnout jistého poznání studovaného předmětu. Lze tento postup označit za Sókratovu nebo sókratovskou metodu?

Zřejmě není možno jednoduše přitakat. Je třeba uvážit kontext, v němž celý exkurz s otrokem probíhá - a to je myšlenka anamnésis, která je spjatá s vírou v preexistenci a metempsychózu duše (81b). Tato myšlenka náleží Platónovi; Sókratovi ji na základě dochovaných svědectví nemůžeme připsat. Proto ústřední přesvědčení geometrického exkurzu - poznávání je jen rozpomínání - není přesvědčením Sókratovým a nemůže patřit k sókratovské metodě. To ještě nemusí vyvracet Heglovu tezi, že Sókratés svým maieutickým uměním pomáhá na svět myšlenkám, které jsou již obsaženy v každém vědomí. Hegel má na mysli obecné představy o ctnosti, které si podle něj Sókratovi současníci ještě neuvědomovali, protože neměli tak rozvinutou schopnost abstrakce jako současníci Hegelovi. Proto na otázku "co je statečnost", "co je zbožnost" nebo "co je zdatnost vůbec" odpovídali uvedením konkrétních případů nebo projevů hledané ctnosti, zatímco Sókratés se ptal na obecný pojem. Odhalení obecného v těchto konkrétních bezprostředních představách - v tom podle Hegela pomáhá Sókratés na svět myšlenkám, které už jsou v duši obsaženy, i když si je Sókratovi partneři neuvědomovali. (10) V tomto případě není nutno předpokládat nějaké vrozené, předzkušenostní poznání. (11)

Upřesnění představy o maieutické metodě nabízí dialog Theaitétos. Výklad o svém "učitelském" působení začíná Sókratés s lehkou ironií odvoláním na svou matku Fainareté, porodní bábu, a prohlášením, že provozuje totéž umění (Tht. 149a). (12) Sókratés dále vysvětluje, co vlastně jeho maieutické umění obnáší: žádná žena, která vykonává funkci porodní báby, už sama nerodí. Dříve však byla plodná, protože bez vlastních zkušeností by nemohla dojít umění v té věci. Tyto ženy jsou prý také schopny nejlépe zprostředkovat sňatky, protože nejspíše ony budou vědět, jaká žena s jakým mužem zplodí nejlepší děti (Tht. 149b-d). Toto ovšem už k babickému umění nepatřilo, proto také Theaitétos přiznává, že o tom nic neví. To Sókratés sám doplnil, aby mohl své působení ještě více přirovnat k činnosti své matky. On sám totiž tuto schopnost má, a některým mladým adeptům moudrosti proto může doporučit, aby šli studovat raději k sofistům než k němu (Tht. 151b).

Jeho babické umění se od toho původnějšího, ženského, liší tím, že pomáhá k porodu mužům, především mladým, a ne ženám, a že se stará o rodící duši, ne o tělo. Rozdíl je však především v tom, že nejdůležitější věcí v Sókratově umění je "schopnost vším způsobem zkoušeti, zdali mysl mladého člověka rodí pouhý přelud a nepravdu či plod zdárný a pravý." U "obyčejných" porodních pomocnic tato záležitost odpadá, protože žádné "tělesné" dítě není přeludem (Tht. 150c). Prostředkem k tomuto zkoušení je Sókratovi samozřejmě elenxe.

Sókratés sám není schopen rodit moudrost, protože v tom mu bůh zabránil. (Kdybychom ovšem analogii mezi jeho maieutikou a "tradičním" ženským porodnictvím chtěli provést důsledně, museli bychom předpokládat, že někdy dříve Sókratés byl schopen sám rodit moudrost. Jak jsme totiž viděli výše, porodní bábou se nemůže stát žádná žena, která dříve sama nerodila, protože by neměla potřebné zkušenosti. Jestliže toto Platón vložil Sókratovi do úst, přímo vyvolal otázku: odkud má Sókratés - který o sobě tvrdí, že sám není schopen rodit - potřebné zkušenosti, aby poznal, co je zdravý plod a co přelud, a aby dokázal ten pravý přivést na svět?) Tady se v Sókratovu učitelském působení ukazuje další důležitý prvek jeho dialogů - jeho nevědomost.

V Theaitétu Sókratés dále tvrdí, že on je jenom prostředníkem při vzdělávání jeho mladých přátel. Je jakýmsi zprostředkovatelem božského zdárného působení. Ti, kterým to bůh dopřál, v Sókratově přítomnosti nalezli sami ze sebe (on sám je určitě nic nenaučil) mnoho krásných myšlenek. Jestliže od něj předčasně odešli, zbývající zárodek potratili a zrozené plody špatným ošetřováním zahubili, protože více oceňovali přeludy než pravdu (Tht. 150c-e). To znamená, že Sókratovo působení spočívalo ve stycích (máme tu pojmy syngignesthai a synúsia) s mladíky. Pro jejich pokrok jsou třeba tři věci: boží přízeň, jejich schopnost samostatně myslet a přicházet k novým závěrům a - Sókratova přítomnost. Jeho role byla podle tohoto svědectví spíše pasivní, nepodílel se aktivně na výchově či vzdělávání.

Mohla jeho pouhá přítomnost takto působit nebo v Theaitétu Platón poněkud ironizuje a forma Sókratových styků s mladíky byla jiná? Pokud se obrátíme ke Xenofóntovi, získáme svědectví o konání společných hostin. Při nich Sókratés působil na účastníky napomínáním (např. že k masu se má jíst i chléb nebo že se nemá jíst několik druhů masa zároveň) (Mem. III, 14). Výše jsme viděli, že Sókratés poučoval Euthydéma o otázkách spravedlnosti apod. Úvahami, řečmi na určité téma Sókratés také odvracel své přátele od vychloubání nebo jim doporučoval sebeovládání jako základ všech ctností. V tomto posledním případě Xenofón zdůrazňuje, že ještě více je vedl svými činy než slovy (Mem. I, 5; I, 7). Tyto příklady dosvědčují spíše výchovné než učitelské působení Sókratovo, každopádně však se jedná o působení aktivní - Sókratés sám dává svým přátelům rady.

Platón podává ve svých dialozích mnohem zajímavější popis působení Sókratovy osoby. Guthrie poukazuje na určitou fascinaci mladých mužů Sókratem, znázorněnou v těchto dílech. Je vidět v Alkibiadově vyprávění v Symposiu a také Menón popisuje Sókratovo působení v řeči kouzel a magie. (13) Nejzajímavější popis Sókratova působení nacházíme v dialogu Theagés. Ten je sice považován za nepravý, avšak podle Guthrieho pochází z počátku čtvrtého století ze Sókratova kruhu. A jeho svědectví je tím cennější, že je nezávislé na Platónovi. (14)

Aristeidés, syn Lysimachův a vnuk Aristeidův, vypovídá o tom, jakým způsobem působil Sókratés na jeho vzdělávání. "Já jsem se od tebe nikdy ničemu nenaučil, jak sám víš; (15) avšak dělal jsem pokroky, kdykoli jsem byl s tebou, i když jsem byl třeba jen v témže domě, ne v téže světnici, více však, kdykoli jsem byl v téže světnici; a zdálo se mi, že ještě mnohem více, kdykoli jsem byl v téže světnici a za tvé řeči jsem se na tebe díval, více než když jsem hleděl někam jinam; ale daleko nejvíce a největší pokroky jsem dělal, kdykoli jsem seděl vedle tebe samého a držel jsem se tě a dotýkal jsem se tě." (Theag. 130d-e) Guthrie tuto možnost vylučuje a o Sókratově výchovném působení říká, že sice v něm nebylo nic fyzického nebo magického, jak si mohli myslet jeho mladí obdivovatelé, kteří hltali každé jeho slovo, nicméně bylo zde více než pouhé vštěpování faktů nebo myšlenek. Nepůsobila tu žádná magie doteku, avšak přesto Platón líčí působnost jeho osobnosti na posluchače jak něco jedinečného a znepokojujícího. (16)

Když nebudeme brát Aristeidovo vyznání (17) doslova, vyjde najevo jedna důležitá skutečnost. Sókratovo filosofické výchovné (i když v tomto případě stěží lze odlišit výchovnou a vyučovací složku) působení nespočívá pouze v předání určitých faktů. Rozhodujícím pro úspěch styků bylo společenství, navázání osobního vztahu mezi Sókratem a mladým kandidátem zdatnosti. Přitom už mohla hrát roli pouhá přítomnost Sókratovy osoby, neboť Sókratés byl mezi mladými známý a ti s ním chtěli hovořit a odpovídat na jeho otázky. S ohledem na tyto skutečnosti mohl Sókratés označit svou roli při vychovávání za více méně pasivní. Uváděl totiž výchovu mladých do pohybu jako cíl jejich tužeb. Díky pověsti, jakou si už získal, chtěli další chlapci, aby se jejich výchovy ujal právě Sókratés (např. Theag. 127a).

Musíme tedy konstatovat, že přitažlivost Sókratovy osoby pro jeho mladé partnery hrála podstatnou roli při jeho vychovatelské či učitelské činnosti. Ta přitažlivost zase vycházela zřejmě z toho, že se s mladými dokázal jako rovný s rovnými bavit o významných mravních otázkách. Podle tohoto vysvětlení se ale ukazuje, že jeho role nebyla pasivní úplně, neboť pramen kouzla jeho osobnosti leží v jeho schopnosti klást zajímavé otázky - a to určitě aktivitu vyžaduje.

Tato "tázací" aktivita přitahovala ctižádostivé a intelektuálně nadané mladíky, kteří v jeho přítomnosti mohli dát průchod svým myšlenkovým pochodům. Tuto jejich potřebu Sókratés nazývá "těhotenstvím duše". Theaitétos k nim patří: přestože se se Sókratem dosud nikdy nebavil (Tht. 144c-d), slyšel už o hovorech a problémech, které Sókratés vedl s jinými, pravděpodobně Theaitétovými vrstevníky (148e). Vliv Sókratovy přítomnosti na Theaitétovu chuť diskutovat se projevuje i během dialogu. Po nezdaru a nekompromisním vyvrácení první Theaitétovy odpovědi na otázku "co je vědění" mladík váhá s dalším pokusem (148e). Odhodlá se k němu teprve tehdy, když mu Sókratés vysvětlí svou babickou úlohu (151d-e). Později se už nebojí omylu a vyvrácení své odpovědi a aby se sám dozvěděl, jak to s tím věděním je, odvážně a rozhodně podává další výměr: "(…) skoro se tedy zdá, že vědění je pravdivé mínění a to budiž pokládáno za mou odpověď. Jestliže se nám to ovšem v dalším postupu ukáže jinak nežli nyní, pokusíme se říci něco jiného." Sókratés jej za takovou odpověď chválí (187b).

Sókratovo kouzlo, které jej činilo známým a přitažlivým pro přemýšlivé chlapce, nám ukazuje Platón i v Charmidovi. Charmidés překvapuje Sókrata tím, že jej zná, a vysvětluje to faktem, že se o Sókratovi nemálo mluví mezi jeho vrstevníky (Charm. 156a). Sókrata znají a chválí také synové Melésia a Lysimacha, dvou otců, kteří pro ně hledají vychovatele v dialogu Lachés a sami Sókrata neznají (Lach. 180e). Podobně je tomu v už zmíněném Theagu (127a) i v Lysidovi (207a-b).

Pro tyto hochy je Sókratés zvláštním člověkem, o kterém je známo, že s mladými rozmlouvá a klade jim otázky, jež je nutí přemýšlet. Jeho otázky jsou velmi zajímavé, takže hoši jsou přesvědčeni, že u Sókrata se něčemu naučí. A snad zde spolupůsobila i jakási prestiž - jestliže s někým Sókratés rozmlouvá, je to znakem jeho nadání. Proto všichni touží dostat se do jeho společnosti.

Jestliže se vrátíme zpět k Theaitétovi a budeme hledat výsledky Sókratova maieutického působení, budeme zklamáni. Sókratés se sice domnívá, že Theaitétos je "těhotný" nějakou myšlenkou a že cítí "porodní bolesti". Proto jej jako znalec babického umění vyzývá, aby odpovídal na jeho otázky, tím přivedl svou myšlenku na svět a nechal ji Sókratovi prozkoumat, zda je pravdivá, či zda je přeludem (Tht. 151b-c). Platón i v dalším průběhu dialogu udržuje "maieutický" rámec, v němž se Sókratés svým babickým uměním snaží přivést Theaitéta k porodu myšlenky o tom, co je vědění (např. 184b). V závěru se jej ptá: "Zdali pak tedy ještě jsme těhotní a cítíme bolesti, příteli, v otázce o vědění, či jsme už všechno porodili?" A Theaitétos odpovídá, že Sókratovým působením řekl více, než měl v sobě. Ovšem Sókratovo babické umění odhalilo všechny jeho myšlenky jako "plody nezralé a nehodné výchovy" (Tht. 210b).

Výsledkem babického umění tedy není nějaký nový poznatek, který by Sókratův partner veden jeho otázkami získal. Sókratovi však nešlo o poučení, nýbrž spíše o výchovné působení, o mravní výchovu - o změnu jednání a celého způsobu života svých partnerů. Styk Sókrata s partnerem totiž nespočívá v pouhém předáním informací, nýbrž je společným duševním zaměřením. Podle Guthrieho šlo Sókratovi o morální reformu jeho mladých posluchačů. (18) "Er wollte die Individuen zu sittlichen Persönlichkeiten (zu sittlichen Menschen) machen." (19) Mravními osobnostmi se posluchači mohli stát jen skrze uvědomění sebe sama a stálou prací na sobě samém. (19a) V Maierově pohledu tedy poznatky nehrají žádnou roli. Podstatným ve všech Sókratových hovorech byla výzva k mravnímu příklonu k sobě samému. (20)

Konkrétní výsledky výchovného působení ukazují některé dialogy. Euthydémos se začal stýkat se Sókratem, aby získal vědění o spravedlivém a nespravedlivém. Podobně i Alkibiadés vyhlašuje, že od nynějška začne pečovat o spravedlnost (Alc. I, 135e).

V dialogu Lachés se chce i starý Lysimachos učit spolu se svým synem a synem svého přítele tomu, jak se stát co nejlepším člověkem (tj. jak správně žít; Lach. 201b-c). To je výsledkem rozhovoru se Sókratem, neboť původně Lysimachos hledal vychovatele pouze pro svého syna a syna svého přítele (Lach. 179a). Setkání se Sókratem nepřineslo Lysimachovi ani ostatním postavám dialogu žádný poznatek, pouze uvědomění, že jejich představy o zdatnosti (konkrétně o statečnosti) jsou povrchní a neudržitelné. Z této nejistoty vedou dvě cesty - napříště se Sókratovi a jeho odhalujícímu tázání vyhnout, nebo naopak se k němu připojit a spolu s ním usilovat o nalezení odpovědi na položenou otázku. Lysimachos si vybral tuto druhou cestu. Změna v jeho životě nebude spočívat jen v tom, že určitý čas vyhradí rozhovoru se Sókratem. Sókratovy otázky se totiž dotýkají způsobů jednání, toho, jak se člověk v určitých situacích zachová. Rozhovory se Sókratem tak ovlivňují důležitá životní rozhodnutí. Příklad nabízí dialog Euthyfrón. Euthyfrón byl velmi sebevědomý věštec, který na základě své "znalosti" toho, co je zbožné, chtěl žalovat svého otce. Avšak po rozhovoru se Sókratem právě o otázce "co je zbožnost", na kterou nedokázal odpovědět, odchází, aniž by žalobu podal (Euthr. 15e).

Kromě toho Platón zdůrazňuje jeden kladný výsledek vyvracení. V závěru dialogu Theaitétos nechává Sókrata říci, jaký je přínos právě skončeného rozhovoru pro Theaitéta. Není to žádný poznatek nebo vědění, neboť se ukázalo, že všechny Theaitétovy myšlenky byly jen přeludem. Sókratés jej však utěšuje: "Jestliže se tedy budoucně budeš pokoušet, Theaitéte, otěhotněti jinými věcmi a jestliže vskutku otěhotníš, budeš působením nynějšího zkoumání pln lepších myšlenek; pakli zůstaneš prázden, budeš méně obtížný svým druhům a mírnější (hémeroteros), protože se rozumně nebudeš domnívat, že víš, co nevíš. Jedině tolik totiž zmůže mé umění a více nic, (…)." (Tht. 210b-c; zvýraznil J. P.) Takže i zdánlivě pouze negativně působící elenxe má kladný výsledek, který se projevuje jak v další rozumové činnosti (protože další myšlenky už budou lepší), tak i v běžném životě, protože vyvrácený člověk bude "mírnější" k ostatním a nebude trvat tvrdohlavě na svých názorech. V tom nacházíme Sókratovu (nebo Platónovu) představu o tom, jak dialog může pomocí elenxe ovlivnit jednání partnera.

Platón se k tomuto výsledku elenktického působení hlásí ještě v mnohem pozdějším Sofistovi. Tvrdí, že nejhorším druhem nevědomosti je, "když člověk něco dobře neví a myslí si, že ví; skoro se zdá, že tím vznikají všem všechny chyby, do kterých upadáme ve svém myšlení" (Soph. 229c). Takový člověk se domnívá, že je moudrý a nechce se učit, neboť si myslí, že už věc zná. Pomoci mu v této situaci mohou druzí jen následovně. "Dotazují se na věci, o kterých se někdo domnívá, že o nich dovede říci něco podstatného, ačkoli o nich nedovede říci nic; potom ta mínění při jejich bludnosti snadno zkoušejí a shrnuvše je ve svém posudku dohromady, kladou jedno vedle druhého a přitom ukazují, jak si ta mínění odporují, i když jde o tytéž věci, tatáž hlediska a tytéž vztahy. Když to ti lidé vidí, horší se sami na sebe, ale k ostatním se stávají mírnými (hémerúntai); tímto způsobem se zbavují těch velikých a tuhých mínění o sobě samých a to je zbavování ze všech nejpříjemnější pro toho, kdo o něm slyší, a pro postiženého člověka nejtrvalejší" (Soph. 230b-c; zvýraznil J. P.). To není případ samotného mladého Theaitéta, protože ten nebyl přesvědčen o svém vědění (naopak by sem patřil Alkibiadés a Euthydémos). Nicméně výsledná proměna dotazovaného partnera je pojmenována stejně. (21)

Toto působení dialogu označíme spíše jako výchovné než vyučovací. Ale Platón tento postup chápe jako určitý předpoklad dalšího vyučování či vzdělávání, kterému by se sebevědomý mladík nechtěl věnovat, pokud by si o sobě myslel, že už dostatečné vědění má. Opět tedy dospíváme k závěru, že rozhovory se Sókratem na jeho partnery působily ve větší míře motivačně a neplnily roli výkladu nových vědomostí. Dokonce ani maieutický prvek v těchto hovorech nevede příliš často k novým poznatkům. Z hlediska pedagogického tedy v Sókratových rozmluvách silně převažuje prvek motivační, který je založen jednak na jeho osobním kouzlu, které přitahuje mladé muže k rozhovoru s ním, jednak na jeho elenktickém působení, jímž jim dokazuje, že doposud žádného vědění nedosáhli a proto,  že o ně musí dále usilovat.

Výjimečnost Sókratovy osoby činí jeho působení na partnery i jeho metodu neopakovatelnou. Do jeho vychovatelského působení navíc zasahovalo i jeho daimonion (Tht. 151a, Theag. 129e), prvek zřejmě iracionální a jedinečný.

Proto úvahy o Sókratově metodě mají smysl pouze z historického hlediska, nikoli s ohledem na možnost použití metody v dnešním vyučování. Sókratův postup vyplývá z jeho výjimečné osobnosti, a proto jej nikdo nemůže opakovat. Větší smysl mají úvahy o použití metody "sókratovské", pokud se tímto termínem rozumí takový učební postup, který přebírá některé charakteristické prvky postupu Sókratova, aniž by si činil nárok na úplnou reprodukci. (22)

 

 

Poznámky:

(1) Poslední dva jsou považovány za nepravé. Ale protože se oba zaměřují na určité aspekty Sókratova učitelského působení, lze snad předpokládat, že v tomto bodě vystihují skutečnost, i když nepocházejí přímo z Platónovy ruky.

(2) Někteří badatelé nepovažují ani dialog Alkibiadés I za autentické dílo Platónovo. Jeho autenticita bývá popírána argumentem, že se jedná spíše o "antologii sókratovské a platónské filosofie" (Thesleff, H., Studies in Platonic Chronology, Helsinki 1982, str. 215), tedy dílo eklektické, nepůvodní. Pokud tomu tak je, nevadí nám to, protože v dialogu pak můžeme očekávat shrnutí a zdůraznění právě nejcharakterističtějších rysů Sókratovy a (snad v menší míře) Platónovy filosofie, a stejně tak i příklad užití Sókratovy metody.

(3) Mojžíšek, L., Didaktika I., 2. svazek: Teorie vyučovacích metod, Univerzita J. E. Purkyně v Brně, SPN, Praha 1979, str. 112.

(4) Tamtéž, str. 113.

(5) Tamtéž, str. 114.

(6) Kanakis, I. N., Theoretische und empirische Untersuchungen zur Wirksamkeit der sokratischen Lehrstrategie, Inauguraldissertation zur Erlangung des Grades eines Dr. phil. an der Fakultät für Sozial- und Verhaltenswissenschaften der Universität Heidelberg, Karlsruhe, 1984, str.  43-44.

(7) Tamtéž, str.  47-48.

(8) Hegel, G. W. F., Dějiny filosofie 2, ČSAV, Praha 1965, str. 41-42.

(9) Tamtéž, str. 44.

(9a) Podobným způsobem vede Sókratés rozhovor i v Platónově dialogu Euthydémos (278e-282d, 288d-289c). I v těchto pasážích Sókratés svými otázkami Kleiniovi odpověď napovídá a Kleinias nepřichází s vlastním řešením položených otázek

(10) Tamtéž, str. 44-45.

(11) Opačný názor - tj. přesvědčení o nutném spojení maieutiky s "latentním vlastnictím apriorních znalostí" a anamnésis - hájí H. Maier (Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr, 1913, str. 360). Protože však anamnésis je podle něj určitě myšlenkou Platónovou, považuje za Platónovu fikci i Sókratovo "babické umění" z Theaitéta (tamtéž).

(12) Guthrie hájí autentičnost této zprávy proti námitkám, že nikde jinde než u Platóna se o babickém umění Sókratovy matky nepíše, a že to tedy je výsledek Platónovy invence. (Guthrie, W. K. C., Socrates, Cambridge University Press 1971, repr. 1992, str. 58, 124, pozn. 3) Tomu by nasvědčovalo i Theaitétovo překvapení - dosud neslyšel o tomto Sókratovu umění. A Sókratés sám vzápětí spiklenecky říká, že to má podržet v tajnosti. Guthrie ovšem uvádí doklad Sókratovy maieutiky u Aristofana. Ten ve verších 135-137 Oblak (v českém vydání z r. 1996 str. 19) dává Sókratovu Žáku do úst slova: "kopeš do dveří tak nefilosoficky, že jsi přived už nalezený pojem k potratu." V poznámkách překladatel J. Šprincl tento verš vykládá také jako narážku na Sókratovu maieutiku (str. 145). Opačný názor prezentuje H. Maier (Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr, 1913, str. 360).
Jako protiargument může sloužit srovnání s dialogem Charmidés. V něm Sókratés o sobě tvrdí - a je zcela zjevné, že si v tomto případě vymýšlí -, že dokáže Charmidu zbavit bolestí hlavy, protože zná jakýsi lék a navíc zaříkání (Charm. 155a-157c). Tento klam měl jediný účel - přimět Charmidu, aby vstoupil do rozhovoru se Sókratem. Velmi se tomuto "triku” podobá právě místo Tht. 148e nn, kde Sókratés tvrdí, že svým porodnickým uměním dokáže Theaitéta také zbavit bolestí (tentokrát se ovšem jedná o bolesti duševní - nemožnost odpovědět na určité otázky). O použití podobných triků se uvažuje i v Lysidovi (206c-d) a promyšleně Sókratés "líčil” na Euthydéma i podle Xenofónta (Mem. IV, 2, str. 141-43). Z tohoto hlediska by se spíše zdálo, že i "porodnické umění” je pouze Sókratovým trikem - a tedy nikoli skutečnou Sókratovou schopností. Snad takto historický Sókratés v některém rozhovoru žertem charakterizoval svůj způsob rozmlouvání s mladými, aniž by tak byl běžně jím nebo jeho přáteli nazýván.

(13) Guthrie, W. K. C., Socrates, Cambridge University Press 1971, repr. 1992, str. 78.

(14) Tamtéž, str. 79.

(15) Tato poznámka právě asi naráží na některý Platónův dialog, snad právě na Theaitéta.

(16) Guthrie, c. d., str. 80-81.

(17) Můžeme přidat ještě jeho tvrzení, že když musel kvůli vojenským povinnostem od Sókrata odejít, všechnu svou schopnost rozmlouvat s kýmkoli ztratil (Theag. 130c) — tento fakt pochází opět z Theaitéta (150e-151).

(18) Guthrie, c. d., str. 81.

(19) Maier, H., Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr, 1913, str. 359, 360.

(19a) Tamtéž.

(20) Maier, c. d., str. 365.

(21) Přesvědčení, že je vhodné se věnovat rozhovoru, i když dané zkoumání nevede k pravdivému poznatku, protože účinkem zkoumání se člověk stává příjemnější k druhým lidem, najdeme ve zcela jiné pozici i ve Faidónu. Sókratés chce mluvit o nesmrtelnosti duše, protože je dobré nechat se o ní přesvědčit, je-li to pravda, "pakli však po smrti člověka již není nic, tu aspoň pro tuto samou chvíli před smrtí nebudu svým společníkům tak nepříjemný svými nářky (…)" (Phd. 91b-c). Je tedy zřejmé, že přinejmenším pro Platóna měly Sókratovy rozhovory alespoň tento přínos pro "mezilidské vztahy".

(22) Kanakis, c. d.; Chatzidimou, D., Die praktische Relevanz des sokratischen Prinzips, Frankfurt a. M., Bern, Cirencester/U.K, Lang, 1980.

 




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097