Svoboda Moderních (Spor o individuum ve Francii posledních let)

 

S jistou mírou zobecnění lze říci, že základním desideratem, a tudíž i sebedefinicí moderny, je požadavek svobody. A to nejen svobody občana v polis, jak jedině si ji uměli představit Řekové, ale svobody přímo ontologické, svobody ve své podstatě ontologicky neomezené a v určitém smyslu i bezbřehé. Člověk je pak z tohoto úhlu pohledu modernou definován jako bytost, která úpěnlivě touží být jediným a suverénním zdrojem, důvodem a autorem svých činů.(1) Člověk moderního humanismu odmítá nadále slepě a poslušně přijímat normy, zákony či hodnoty, byť od samotného Pánaboha, natož tak od přirozenosti věcí . Požaduje naopak možnost založit je na svém vlastním jakkoli omezeném rozumu a své vlastní jakkoli omezené vůli.

Tento požadavek, jak známo, se následně promítá i do moderní koncepce státu a práva: právní humanismus Moderních stojí na přesvědčení, že jedině člověk je principem veškeré normativity, autorem svého práva, jež je nastoleno za smluvního souhlasu dotyčných stran. Jak říká Sartre: Člověk nemá jiného zákonodárce než sama sebe.

Oním procesem, skrze který se člověk stává principem orientace svých činů, je podle A. Touraina proces subjektivizace.[2] Princip subjektivizace,  proniknutí subjektu do individua - je principem, který činí individuum nadále neschopným bezpodmínečně se podřizovat transcendentním hodnotám a přijímat je za své. Jestliže se dříve člověk promítal do Boha a Bůh do člověka, nyní, v moderním světě, chce být člověk sám zakladatelem všech hodnot. To proto, že centrálním principem morality (etiky) se stává svoboda,  tj. kreativita, která je sama sobě účelem i cílem. Subjekt, chápaný modernou jako jakási blíže nespecifikovaná jednota svobody a vůle, tak bezpochyby i nadále (například v postmoderně) zůstává principem boje za svobodu třeba boje proti logice trhu a moci - principem vůle jedinců stát se aktéry svých životů.

Co je to však za svobodu, která je tak obřadně dosazena na trůn všech hodnot? Je to svoboda opravdu bezbřehá? A kým je onen člověk, který tak touží svou svobodu prosadit? Je především individuem, monádou bez oken bez přímých vazeb k jiným monádám, které jsou taktéž bez oken? Nebo je spíše subjektem provázaným s jinými subjekty nitkami intersubjektivních vztahů? Nebo je snad ještě něčím jiným? Toť otázky, které zůstávají modernou nedořešeny.

Samotný termín individualismus se objevil až počátkem 19. století v díle Benjamina Constanta odkud jej přejal a běžně začal užívat Alexis de Tocqueville.[3] V Tocquevillove pojetí se moderní individualismus projevuje dvěma rozhodujícími momenty: odporem individua vůči hierarchii ve jménu rovnosti a odmítnutím autority tradice ve jménu svobody. Moderní individuum, jež tváří v tvář tradici vyhlašuje jakousi permanentní revoluci, se tímto aktem zároveň afirmuje jako hodnota i princip.

Ovšem již Tocqueville si jako první zároveň i uvědomil skrytou hrozbu, která v jádru moderního individualismu tkví. Totiž nebezpečí toho, čemu se říká sociální atomismus. Hrozí totiž, že individua oddělená jedno od druhého budou ve svém osamocení zcela bezbranná vůči všemožným excesům, třeba excesům pečovatelského státu . Tím, jak se výchozí podmínky vyrovnávají , píše Tocqueville, se neustále zvětšuje počet individuí, která nejsou ani dost mocná ani dost bohatá na to, aby měla výraznější vliv na osudy svých bližních. Přesto ale si dokáží uchovat dost jasnozřivosti a blahobytu na to, aby si vystačila sama se sebou. Nikomu nejsou zavázána, nikomu nic nedluží. Navykla si na svou nevázanost a ráda si představují, že mají svůj osud pevně v rukou. A tak má demokracie tendenci nejen vymazat každému člověku z paměti vzpomínku na jeho předky, ale především před ním skrývá jeho potomky a odděluje jej od současníků. Neustále ho obrací jen k sobě samému, až jej nakonec zcela uzavře do samoty jeho srdce. [4]

Je tedy třeba se ptát: co by mohlo být i po uvolnění pout tradice sociálním poutem? Tato otázka formulovaná jako spor o individum je nervem části diskuse, která se okolo individua, individualismu a subjektu v posledním desetiletí vede ve Francii. Načrtneme si tedy ve stručnosti její základní obrysy.

Zdá se, že se špetkou dobré vůle lze v současném francouzském myšlení vypozorovat čtyři hlavní rodiny či spíše čtyři jejich weberovské ideální typy [5]: rodinu individualistů, jejichž otcem je zmíněný Tocqueville, rodinu konzervativců, kteří navazují na myšlení Martina Heideggera, rodinu humanistů, kteří se opírají o Kanta,  a konečně poslední nesourodou rodinu řekneme naturalistů, kteří se rekrutují ze všech možných koutů exaktních věd a jejichž ikonou může být řekněme takový Claude Bernard.

Autoři, kteří volně navazují na dílo Alexise de Tocqueville (jejichž nejvýraznějšími představiteli jsou G. Lipovetsky či M. Gauchet) shodně konstatují, že současná kultura je charakterizovatelná něčím, co by se dalo nazvat imanencí tj. onou okolností, že jediným principem všech hodnot se stalo samotné individuum. Podle těchto autorů rovněž i současná dynamika produkce a kulturní konzumace odpovídá dynamice emancipace individua, které až do moderny nebylo vedeno principem nezávislosti, nýbrž principem autority.

Jako hlavní referens, kolem kterého se přívrženci moderního individualismu semkli, se ukázalo být Lipovetského dílo Říše pomíjivého (L'Empire de l'ephémere) s podtitulem Móda a její osudy v moderních společnostech z roku 1987.

Až do Lipovetského byl fenomén módy, který se ostatně rozšířil daleko za oblast pouhé módy v odívání, považován za právě tu oblast, ve které se vyjevuje míra dominance socio-bio-psychických sil nad individuem. Fenomén módy byl tak nejčastěji analyzován podle schémat nevědomého podmiňování, ďábelské síly reklamy či zákonů sociální rivality. Zkrátka, móda byla chápána jako eminentní ukázka odcizení člověka, který je jen loutkou celé řady nevědomých tlaků. Ještě mysliteli předcházejících desetiletí, pro něž se ve Francii ujala nálepka Myšlení 68. (Foucault, Derrida, Althusser, Deleuze, Lyotard, Bourdieu, Lacan atd.), byla móda považována za jeden z typických znaků zprofanované západní modernity, která ve své namyšlené zaslepenosti nedokázala zabránit excesům kolonialismu a totalitarismu.[6]

Lipovetsky proti těmto hlediskům, a to aniž by je explicitně popíral, nabízí jinou interpretační perspektivu, jež je ve shodě s neotocquevilliánskou ideou moderní demokracie, aniž by tato jakkoli ztrácela kritickou dimenzi. Poukazuje totiž na skutečnost, že v předmoderních společnostech fenomén módy de facto neexistoval, zatímco rozličné bio-socio-kulturní tlaky nepochybně ano. V Lipovetskeho optice je proto módu v moderních společnostech třeba chápat jako jednu z forem postupné demokratizace a emancipace individua od nadvlády tradice. Jako by v módě šlo méně o to odlišit se od té či oné synchronní sociální skupiny než o vůli ve stále zkracujících se periodách popírat minulost, tj. tradici, minulost ostatně neustále těsněji se přibližující k současnosti.

Tím, že individua vstupují do prostoru proměnlivé módy, odmítají se servilně a automaticky podřizovat dědictví minulosti. Chtějí být naopak pány a vlastníky pravidel, která definují ryze v přítomnosti. Pak by tedy klíčovou kategorií pro interpretaci módy již nebylo odcizení , ale naopak emancipace v individuální volbě. Logika módy by byla totožná s logikou demokratického individualismu jakožto gigantického antiholistického procesu individualizace všech vzorců chování.

Proti tomuto typu myšlení se ostře postavila skupina filosofů a literátů seskupených kolem časopisu Le Messager européen (A. Finkielkraut, E. de Fontenay, M. Kundera ci D. Salenave a pochopitelně také E. Levinas) a označila ho za barbarství či dokonce kolaboranství . To proto, že takovýto individualismus je v očích těchto autorů vycházejících z heideggerovské kritiky moderny pouhou pseudoemancipací, jež ve skutečnosti ničí celou řadu humanitních hodnot počínaje kulturou v pravém slova smyslu a proklamovanou svobodou konče. Ta se prý ve výše zmíněné optice kráčející ve šlépějích pokleslého utilitarismu stala stejně jako produkce ulepené pornografie doménou nízkého principu slasti.

Tito myslitelé mají ovšem vůči modernímu individualismu mimo halasného řinčení zbraní rétoriky ještě jinou, vážnější námitku: totiž, že i když nepochybně autorita tradice zmizela (nebo možná právě proto?), individuum se jen dostalo do područí jiných sil, daleko mocnějších, totiž sil kvazi biologických - čehož ostatně sociokonomická sféra moci bohatě využívá. Individum , píše Filkenkraut, není ničím víc než sledem rozkoší bez zítřka i včerejška. Jeho život není již životem někoho, biografií, nýbrž jen věčným návratem biologických potřeb a uspokojení. [7]

Zkrátka, domnělá emancipace individua není podle těchto antimodernistů nic jiného než depersonalizace, tj. destrukce personality v nás, ve prospěch reanimalizace člověka, který tím, že postoupí lidské biologickému, popře kulturu ve prospěch přírody. Ale právě ona vysoká kultura je jediným faktorem, který způsobuje, že se člověk přírodě vymyká, aby ustanovil vlastní humanitu.

Ale nejen to: jaký individualistický princip může zabránit tomu, aby se individum neutopilo ve všepožírajícím slepém koloběhu konzumace pro konzumaci, ptají se tito mužové. Podle nich je individualistický antitotalitarismus odsouzen k degeneraci do zvulgarizované kanonizace statu quo. Vidina světlých zítřků nás sice již nenutí ke zpěvu, o to ale hlasitěji říháme po dobrém obědě. Jaký individualistický princip se může stát principem proměny světa? Otázky každopádně závažné.[8]

Jakousi střední pozici mezi těmito dvěma extrémy zastávají stoupenci francouzského neohumanismu, kteří převážně navazují na myšlení Kantovo, případně Spinozovo. Tito autoři, jako jsou T. Todorov, A. Renaut, L. Ferry či A. Comte-Sponville, se pokoušejí zaútočit na problém jakýmsi obchvatem: totiž že přitakají požadavku vzácné svobody a demokracie Moderních podobně jako individualisté, jichž si do značné míry cení [9], ale to aniž by zcela opustili některé sociální hodnoty, jako je sounáležitost, odpovědnost, solidarita atd. Comte-Sponville se dokonce nechává slyšet, že by dnes na obranu některých hodnot i pozvedl zbraň, což by ho prý v mládí ani nenapadlo.[10]

Protože jsem částečně tento směr představil jinde [11], omezím se zde jen na několik stručných poznámek. Námitky těchto autorů vůči individualistickému proudu (ostatně dosti blízké námitkám konzervativců) nejelegantněji shrnuje T. Todorov v knize Nedokonalá zahrada (Le jardin imparfait) s podtilulem Humanistické myšlení ve Francii. Neodpustím si proto uvést byť poněkud delší citaci, která popisuje cenu, již musí podle Todorova individualista splatit ďáblu za svou svobodu: Není Boha: teď již nebudeš mít pražádný důvod věřit tomu, že existuje bytost, která by tě převyšovala - entita, jejíž hodnota by byla větší než hodnota tvého vlastního života. Nebudeš mít ideálů ani hodnot - budeš ´materialistou´. Není bližního: druzí lidé, kteří stojí vedle tebe a ne již nad tebou, nepřestanou pochopitelně existovat. Tebe se to však již netýká. Kruh se uzavírá: zprvu nad tvým věděním, poté nad tvou bezprostřední rodinou a nakonec se uzavře i nad tebou samým; budeš ´individualistou´. Pokusíš se tedy alespoň pověsit se na své já. Ale i ono se nakonec rozpustí. Budeš v zajetí proudů, nad kterými nebudeš mít žádnou moc; uvěříš sice, že svobodně volíš, avšak ve skutečnosti tak za tebe budou činit temné síly. Nakonec tedy ztratíš i to, kvůli čemu jsi se odhodlal učinit všechny ty oběti. Tvé já bude jen nesourodou snůškou vznětů, nekonečným rozptýlením. Budeš odcizenou a neautentickou bytostí, která si nezaslouží být zvána ´subjektem´ .[12]

Ovšem tito noví humanisté by nebyli humanisty, kdyby společně s Heideggeriánskými konzervativci oplakávali staré aristokratické hodnoty a proklínali modernu i s její pseudosvobodou. I jim je svoboda hodnotou z nejvyšších. Humanitu člověka definují právě jeho svobodou - ovšem svobodou být sám sobě zákonem. Individualistům vyčítají, že ji špatně chápou. Svoboda není absolutní nezávislostí (l´indépendence) bez jakýchkoli limit. Ta totiž opravdu vede ke výše zmíněným kontradikcím, vyúsťujícím do bezuzdného ekonomického liberalismu, který je zároveň sociálním darwinismem. Ve svobodě vidí spíše než nezávislost jistou autonomii, tj. schopnost člověka být sám sobě zákonodárcem. Takto chápanému autonomnímu subjektu pak podle francouzských humanistů nevadí určitá závislost (chápaná jako podrobení se vlastnímu zákonu), o to však rozhodněji se může postavit jakékoli heteronomii. Takováto závislost je podle humanistů se svobodou nejen zcela slučitelná, ale daleko spíše přímo pro opravdovou svobodu nepostradatelná a zakládající.

Koncepce znějící lákavě. Ovšem bylo by napřed třeba vyřešit starý problém, který stojí v jádru koncepce autonomie a zároveň i celé etiky: jak totiž zajistit, aby onen Kantův kategorický imperativ, na který se humanisté pochopitelně odvolávají, nezůstal pouhým formalismem, který tváří tvář konkrétní pluralitě hodnot nemá co říci? Jinými slovy, jak zajistit, aby každý nepostuloval své vlastní hodnoty, které by se navzájem v posledku potíraly? Kantův kategorický imperativ je totiž čistě formání princip, který dokáže generovat formy jednání pouze z materiálu předem přijatých hodnot. [13]

Alain Renaut si tento problém jasně uvědomil a společně se Sylvií Mesure jej popsal v knize Válka bohů (La Guerre des Dieux) s podtitulem Esej o sváru hodnot.[14] Jak vyvrátit polyteismus hodnot? Jak zabránit válce bohů? Jak založit konsensus nad konkrétními hodnotami,   které by prolínaly všechny morálky? Těžko říci. [15]

Čtvrtá rodina, jejíž hlas se v současné Francii ozývá, je s určitou mírou simplicismu definovatelná jako rodina řekněme experimentálních humanistů [16], tj. filosofujících exaktních vědců rekrutujících se z různých vědních disciplín. Jako její nejslavnější (i když ne nutně nejoriginálnější) představitel může být uveden J.P.Changeaux se svým dílem Člověk neuronální (L Homme neuronal). Tito myslitelé důvěřující s většími či menšími rezervami pragmaticky potvrzeným výsledkům experimentálních věd konstatují, že ona jedněmi tolik proklamovaná a druhými zatracovaná svoboda je spíše než faktem pouhou touhou, moderním snem. Konstatují, že lidé opravdu jsou nevědomky ze všech stran manipulováni jak vlivy biologickými, tak socio-historickými či ekonomickými, a co považují za svobodu, je nejčastěji pouhá nevědomost.

Tito naturalisté jsou ovšem svým vlastním způsobem také humanisty. I oni dávají svůj hlas subjektu chápanému jako jednota vědomí a vůle, ovšem s tou rezervou, že tato jednota je spíše virtuální než reálná. Virtuální v tom smyslu, že se v zárodku v realitě jako posibilita opravdu vyskytuje.

Jediná opravdová svoboda podle nich může být vydobyta z říše nutnosti jedině skrze vědění. Nikterak nepopírají, že vědění vede k technice a že rozum je svým způsobem instrumentální. Vědění je totiž nástrojem emancipace člověka, jenž nepovažují za zastaralou metanaraci. Je nástrojem transformace jak vnějšího tak vnitřního světa směrem k uskutečnění svobody doposud jen proklamované.

Vypadá to, jako by se z duchovního zmatku konce tisíciletí vylupovalo několik konstitutivních momentů. Prvním z nich je všeobecný konsensus, že je to právě individuum (chápané jako subjekt), které jediné má ontologickou dignitu,  a které nemůže být obětováno ve jménu něčeho vyššího. Druhým pak je zjištění, do jaké míry jsme si o vlastní aktuální svobodě dělali iluze a do jaké denně podléháme svinímu trajbování .[17]

Je zřejmé, že individuum ponechané sobě napospas se přečasto stává obětí sil daleko mocnějších, než je jeho prchavá dobrá vůle. Anarchistický individualismus bývá nejčastěji stržen na tu stranu hory, kam hřejivé paprsky milostivého slunce solidarity nezasahují, a kde tudíž srdce každého v lítém boji o každodenní kus chleba ztuhne v kámen.

Jako by bylo třeba omezit individualismus ve jménu individua, jako by bylo třeba bránit lidskost před samotným člověkem.

 

1 A nic na tom nemění ani skutečnost, že tímto suverénním autorem svých činů je pramálo.

2 Srv. : Touraine, A. : Critique de la modernité, Fayard, Paris 1992, str. 269.

3 Srv. : Renaut, A. : L Ere de l individu. Contribution a une histoire de la subjectivité, Gallimard, Paris 1992, str. 53.

4 de Tocqueville, A. : De la Démocratie en Amerique, Garnier-Flammarion, 1981, II,2, str. 127.

5 Tato studie za mnohé vděčí (zejména co se týče charakteristiky prvních dvou směrů) brilantní analýze A. Renauta z publikace Individuum. Srv. : Renaut, A. : L´individu. Hatier, Paris 1995.

6 Dnes již začíná být zřetelné, nakolik byli tito autoři postiženi postválečným traumatismem a nakolik i oni sami určité módě nepochybně podlehli.

7 Finkielkraut, A. : La Défaite de la pensée, Gallimard 1987, str. 146.

8 Odvrácenou stranu moderního individualismu v jeho sexuálním libertinství sugestivně popisuje ve svých románech Rozšířená oblast boje a Elementární částice hvězda současného literárního nebe Michel Houellebecque. Není náhodou, že všichni jeho hlavní hrdinové skončí sice poměrně klišovitě, zato však zcela logicky, v blázinci nebo na hřbitově sebevrahů.

9 Tito autoři si uvědomují, že Lipovetsky je v prvé řadě sociolog a až poté filosof. Brání jej proti útokům kritiků, kteří Lipovetského teze karikují, jako by šlo o prostoduchou apologii statu quo. Humanisté naopak vidí v Lipovetského knihách podrobnou analýzu některých perverzních důsledků procesu individualizace.

10 Comte-Sponville, A., Ferry, L. : La Sagesse des Modernes. Dix questions pour notre temps. Robert Laffont, Paris 1998.

11 srv. studii Brány barbarstvi (Luc Ferry a Alain Renaut), in : Aluze č. 2, 1999.

12 Todorov, T. : Le Jardin imparfait, Grasset, Paris 1998, str. 10.

13 Tak nějaký podivuhodný buddhista přesvědčený o tom, že nebytí je lepší než bytí a nevěřící na princip reinkarnací, může zcela ve shodě s kategorickým imperativem osvobozovat své bližní od bytí dávkami samopalu. Příklad je to možná poněkud extrémní, ale třeba sředověké upalování heretiků je velmi analogické, a koneckonců i případ Abrahamův.

14  Mesure, S., Renaut, A. : La Guerre des Dieux, Grasset 1996.

15 Ve Francii posledních let se tato „válka bohů“ zkonkretizovala do „války šátků“. Jde o to, že některé mladé muslimské dívky odmítají snímat ve škole šátek, znak své náboženské příslušnosti, což vyvolalo obrovskou bouři nevole a polemik a rozdělilo Francii na dva znepřátelené tábory.

16 Chci se tak vyhnout negativním konotacím plynoucích ze slov scientismus či naturalismus. U této rodiny je pro její různorodost vystihnout její ideální typ nejobtížnější. Proto rovnou přiznám, že následující popis není možná ničím více než mou subjektivní projekcí.

17 Termín Ladislava Klímy.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097