Princip nús u Anaxagory

Během 5. st. dochází v nejstarší řecké filozofii k vyrovnání se s dvěma hlavními školami předchozího období, iónskou přírodní filozofií a školou eleatskou. Hlavními protagonisty tohoto vyrovnání byli atomisté. Jejich myšlenkám předchází učení Empedokla a Anaxagory. I oni navazovali svým způsobem na eleatské myšlenky, a protože obhajovali změnu a pohyb, museli se nějak vyrovnat s jejich logickým popřením. Pro Empedokla i Anaxagoru vyvstává nutnost vyřešit dva spolu související problémy. Prvně jde o to, jaké je uspořádání jsoucna, aby v něm bylo možné uvažovat změnu, a zároveň dostát eleatskému omezení „jsoucí jest, nejsoucí není“ a důsledkům z toho plynoucím. Po vyřešení tohoto problému přichází na řadu otázka, proč je jsoucno uspořádané a co zapříčiňuje veškeré dění.

Oddělení otázek po složení nebo uspořádání jsoucna a po samostatné příčině dění bylo v předsókratovské filozofii možné zřejmě až po Eleatech. V předchozích koncepcích obě otázky splývají v jedinou, jsou řešeny zároveň, a to tak, že základ jsoucna, zpravidla pralátka, má zároveň ústřední roli při vysvětlení dění. U Anaximandra je základ jsoucna, apeiron, počátkem a koncem všeho (míněno tak, že se z něj vše vynořuje a do něj zaniká); podle Anaximena je základem všech ostatních živlů vzduch a vzduch sám je i principem pohybu a života; Hérakleitos ztotožňuje logos, tj. zákon určující dění, s ohněm jakožto se základním živlem. Parmenidés jako první samostatně tematizuje otázku, co je jsoucno, jak vypadá jsoucno. Jeho pojetí jsoucna postrádá jakoukoli změnu a pohyb, nemusí k němu přidávat nějaký princip, který by je vysvětloval. Jediným principem na kterém jsoucno spočívá je logická nutnost jsoucnosti jsoucího.

Empedoklés a Anaxagorás vytvářejí takové pojetí jsoucna, které umožňuje změnu. Empedoklés řeší problém určením čtyř živlů, přičemž vše vzniká jejich míšením. Tyto živly už nemají původ pohybu v sobě, jsou to jen stavební prvky. Otázku po změně řeší zvlášť, postulováním dvou principů (láska a svár) ovládajících čtyři základní živly. Jde o síly slepé, které sice kosmos ovládají, pořádají a rozdělují, ale působí iracionálně, neplánovitě, svoji sílu berou zřejmě ze vzájemné protikladnosti.

Složení jsoucna u Anaxagory je jiné, spočívající na myšlence možnosti aktuálního nekonečna. Stejně i on musí řešit problém původu změny. Vymezuje jediný princip, který nazývá nús. I když byl Anaxagorás zhruba Empedoklův současník, zdá se, že jeho řešení je v kontextu dalšího vývoje progresivnější. Toto tvrzení však předpokládá určitý způsob interpretace sporných míst v Anaxagorových tvrzeních o tomto principu.

Nús znamená ve staré řečtině to, co odpovídá za chápání světa kolem nás a za úsudek o něm, nejde však o nějakého původce jednání. (1) Obvykle se dá přeložit slovem rozum, což však dobře nevystihuje Anaxagorovo pojetí, jehož nús v sobě zahrnuje kromě toho ještě význam ovládání všeho, tvořivosti a původní příčiny. V tomto smyslu se spíš překládá v německé literatuře (Geist - duch). O nús se Anaxagorás vyjadřuje ve čtyřech původních dochovaných zlomcích B 11 až B 14. (2) Z nich lze vyčíst základní atributy nús:

1. Bezmeznost, neohraničenost, nekonečnost. „Ostatní má na všem podíl, nús však je bez meze ...“ (3) Tento výrok je nutné interpretovat v kontextu Anaxagorovy ontologie, jejímž základem je tvrzení, že vše je obsaženo ve všem. Neexistuje žádné odloučené bytí od ostatního, vše obsahuje nějaký podíl všeho. (4) Žádná věc tedy neexistuje odděleně, je vždy nějak ohraničena ostatním jsoucnem, na kterém má podíl a se kterým se mísí. Nús takto ohraničený není a je v tomto smyslu nekonečný.

2. Nesmíšenost. Tato vlastnost koresponduje s neomezeností. Jak bylo řečeno, nús není vázaný podílem na jsoucnu, není s ním nijak smíšený, „neboť pak by mu přimíšené látky vadily, takže by nemohl tak dobře vykonávat vládu nade všemi věcmi, jak sám pro sebe.“ (5) Nús je jediný dokonale oddělený od ostatního, není vtažený do procesu míšení a odlučování, kterým je vysvětleno látkové dění, nýbrž stojí nad ním.

3. Autonomie. Nús je "samovládný" (6), není určován děním, nýbrž je jeho příčinou.

4. Vztah k veškerému jsoucnu a dění. Zlomek B 14 (7) praví, že nús je tam, kde je vše, v ohraničeném shluku i v tom, co z něj bylo spojeno a odloučeno (není s tím však nijak smíšen). V souvislosti s děním mluví Anaxagorás o vířivém pohybu (8), jehož je nús počátkem. Kromě úlohy prvotního hybatele je nejasná jeho účast na dalším dění. Nús je však spojen se vším minimálně na úrovni poznání: „Vše, co se mísilo, odlučovalo a vylučovalo, to vše poznal nús.“ (9)

5. Vědění a myšlení. Tento atribut je z hlediska vývoje filozofie naprosto zásadní. Dění už není odkázáno na slepé principy odplaty (Anaximandros), lásky a sváru (Empedoklés), nebo na zpola mýtický Hérakleitův logos. Jsoucno a dění je uspořádáno a ovládáno rozumně a účelně. „(Nús) má o všem veškeré poznání a největší sílu.“ (10) Nús má vědění o všem minulém, přítomném a budoucím, jak je uvedeno výše. Nabízí se tu paralela s Parmenidem, který mluvil o neodlučitelnosti vědění (nús) a bytí. Vědění něčeho je vždy věděním něčeho, co je. (11) „Totéž jest chápání a to, kvůli čemu chápeme; neboť nikdy bez bytí, v němž jest vysloveno, nenalezneš chápání.“ (12)

Anaxagorova koncepce byla oceněna Platónem a Aristotelem, kteří ji ale zároveň kritizují jako nedůslednou. Platón ústy Sókrata ve Faidónu (13) napadá Anaxagoru za to, že sice postuloval svrchovaný rozumový princip, ale při dalším výkladu se uchýlil znovu k vysvětlování na základě příčin látkově mechanických. Platón svoji kritiku zřejmě mínil tak, že Anaxagorás nahrazoval svrchované působení nús mechanickými příčinami, a tím popřel jeho význam jakožto nejvyšší hybné síly. Dnešní zhodnocení Anaxagorova učení o tomto principu závisí na interpretaci několika sporných bodů.

Předně se rozcházejí názory na to, zda je nús látkové povahy, nebo jde čistě o abstraktní duchovní princip. Anaxagorás totiž v jeho vymezování vůči látce o něm samotném mluví v kvantitativních pojmech a dokonce ho označuje slovem věc: „Nús je nejjemnější ze všech věcí a nejčistší z nich… Nús pak je si vždycky roven, ať je to duch větší či menší.“ (14) Interpretaci nús jako jakési myslící látky by mohl podporovat i fakt, že Anaxagorás navazuje na údajnou školu Anaximenovu. (15) Je tu možná souvislost s Anaximenovým pojetím duše, jejíž povaha je látková (vzduch). K zastáncům opačné interpretace patří Patočka, (16) který považuje nesmíšenost a neomezenost nús za důkaz jeho nemateriálnosti; tedy kdyby šlo o látku, musela by být smíšená se vším ostatním a byla by omezená. To zase nevysvětluje, proč Anaxagorás o nús mluví v pojmech popisujících látku. Co vedlo Anaxagoru k tomu, aby vymezoval snad čistě duchovní princip vůči materiálnu tímto způsobem? Je dobré si přitom uvědomit, že kromě kvantitativních určení užívá vůbec termíny jako je odlučování a smíšenost (zdůrazňuje dokonalou oddělenost a nesmíšenost nús). Pro naše chápání duševní substance je charakteristické, že implicitně předpokládáme její zásadní odlišnost od látky, a proto nás nenapadne zdůrazňovat její nesmíšenost, jemnost, nehmatatelnost apod. Jednoduše v těchto pojmech neuvažujeme. To, že Anaxagorás o nús mluví tak, jak mluví, nás potom vede k tomu, že ho považujeme za látkový princip. Anaxagorova situace se zásadně lišila od naší. Mohl mít na mysli čistě nemateriální princip a mluvit o něm starým způsobem. Jak jinak by ho měl ve své době vymezit, než v pojmech předchozí přírodní filozofie? Anaxagorás zdůrazňuje nemateriálnost nús pojmy filozofie své doby (nesmíšenost, jemnost, čistota), což neodpovídá našemu způsobu uvažování.

Dalším nejasným místem v dochovaných zlomcích je vztah nús a duše. Ve zlomku B 4 se mluví o tom, že spojováním vznikají z tzv. semen nejrozmanitější věci a vedle toho stejným způsobem také „lidé a ostatní tvorové mající duši.“ (17) Duše je zřejmě tedy ve všech živých bytostech. Zlomek B 12 mluví o tom, že nús má vládu nejen nad všemi věcmi a také nad „vším, co má duši, velkým či malým.“ (18) Buď nús a duše nejsou totožné, a nebo jednotlivé duše tvoří nějak části univerzálního nús. Tato druhá varianta se zdá být pravděpodobnější; zajímavé je, že ve zlomku B 12 se mluví o nús jako by byl nějak diferencovaný: „Nús pak je vždy stejné povahy, ať je větší či menší.“ Větší či menší se tu může týkat duší různých organizmů od rostlin po člověka. Další doklad pro tuto interpretaci najdeme ve zlomku B 11, který se zdá být v rozporu s tvrzením o směšování nús s ostatním. (19) „Ve všem je obsažena nějaká část všeho, s výjimkou nús. V některém je obsažen ale také nús.“ „Některé“ může označovat živé oduševnělé bytosti, nús v nich obsažený je potom jejich duší. Kromě člověka však žádný jiný tvor ani rostlina není nadán schopností myslet. „Můžeme využívat nižších zvířat díky naší zkušenosti, paměti, moudrosti a umění.“ (20) Přítomnost nús ve věcech tedy nezaručuje schopnost myšlení. V kontextu zlomku B 12 by to platilo jen pro nús vyšší, kdežto nús nižší je duševní princip zvířat a rostlin. Nús vyšší i nižší je si potom roven v tom smyslu, že zaručuje život jak lidem, tak živočichům a rostlinám. Tato interpretace sice koresponduje s citovanými zlomky, zachází ale zřejmě dál, než jí dovoluje šíře dochovaného materiálu.

Jeden z hlavních problémů při posuzování úlohy nús v Anaxagorově filozofii je určení podílu nús na veškerém dění. Zdá se, že ve zlomcích existuje jasná výpověď jen o tom, že nús je na počátku všeho dění. „Nús má vládu nad veškerým vířivým pohybem, takže jest víru počátkem.“ (21) Na jiném místě téhož zlomku se praví, že nús uspořádal všechny věci minulé, přítomné i budoucí a veškeré dění spočívající v míšení a odlučování vůbec. To by ukazovalo na roli prvotního hybatele a tvůrce předem stanoveného řádu pro všechno dění. Proti tomu se zdá mluvit zlomek B 13:

„A když nús zahájí pohyb, odlučuje se ode všeho, co je v pohybu obsaženo; a nakolik je nús v pohybu obsažen, tak mnoho se vše vzájemně odlučuje. Při tomto pohybu a odlučování ale způsobuje vír ještě mnohem silnější odloučení.“ (22)

Tyto věty jsou matoucí. Není jasné, zda nús působí po počátku pohybu stále jako jediná příčina, nebo zda je jeho působení doplňováno mechanickými zákonitostmi vířivého pohybu. Také je podivné to, že by měl nús působit v různé době různou intenzitou a být přitom plně svrchovaným principem. Nejčastější a věrohodné vysvětlení toho je, že Anaxagorás nebyl důsledný a při popisu dění se vracel ke staršímu fyzikálnímu pojetí, přičemž kontaminoval svrchovanost nús vřazením mechanických dějů.

Druhá možnost vysvětlení přiznává Anaxagorovi větší váhu.. Nús funguje jako původní příčina a hybatel. Jeho souvislost s dalším děním, které Anaxagorás vysvětluje mechanickými principy, zaručuje uspořádanost a účelnost tohoto mechanického dění. Nús je tu princip nadčasový, stojící mimo látkové dění. Můžeme mluvit o jakémsi psychofyzickém paralelizmu - na úrovni látkové probíhá dění na základě působení mechanických principů. Jeho účelnost je zaručena principem nús, který však nijak přímo do látkového dění nezasahuje a je od látky oddělený. Novějšími termíny řečeno, kauzalita ovládající svět látky a finalita ve sféře ducha uplatňují svůj vliv paralelně, aniž by se vzájemně vylučovaly. Nejasnosti plynoucí ze zlomku B 13 by pak plynuly z toho, že se Anaxagorás snažil nějak popsat působení nús na látku. To nedovedl znázornit jinak než prostřednictvím dotyku s látkou a přímou účastí na mechanických zákonitostech, kterým je však ve skutečnosti nadřazen.

Tato interpretace ukazuje na náznak podoby dualizmu, která se objevila v rozvinuté formě až dlouho poté, což vypadá přinejmenším podezřele. Přesto je ale možné, že Anaxagorás uvedeným směrem skutečně uvažoval. Zdá se, jako by chtěl zachovat nesmíšenost nús s látkou na jedné straně a všemocné působení nús na látkové dění na straně druhé. Toto působení si ale nedovede představit bez přímého dotyku nús s látkou, nebo ho nedovede jinak vyjádřit. Z toho pak mohou pramenit uvedené rozpory.

V kontextu celkové předešlé interpretace Anaxagorova principu nús se jeví jeho Platónem zdůrazňovaná nedůslednost v odlišném světle. Anaxagorás vyjádřil nadřazenost nús a jeho svrchované působení, i když pro nás nezvyklým jazykem. To, že věnoval při výkladu dění pozornost příčinám mechanickým, nemusí znamenat, že ztrácel ze zřetele svrchovanost nús a že ji jiným způsobem vysvětlování dění degradoval. Pokud jeho nauku postavíme do souvislosti s předchozím proudem mílétské filozofie, není nutné považovat za nedůslednost fakt, že povahu a působnost nús líčí pojmy starší fyziky a že vůbec věnuje velkou pozornost popisu mechanických dějů probíhajících v látce. Navržená interpretace dochovaných klíčových zlomků se snaží ukázat možnost, že Anaxagorás nezapomínal na duchovní svrchovanou povahu nús a že zdrojem rozporů v jeho výrocích je spíš snaha obsáhnout působení nús a mechanických principů zároveň jedním jazykem.

 

Poznámky:

(1) Hussey, E.: Presokratici. Praha, Rezek 1997, s. 169.

(2) Diels, H.: Die Fragnemte der Vorsokratiker. Berlin (erster Band), Weidmannsche Buchhandlung 1922.

(3) Diels, H.: c.d., 46 B 12, přel. Patočka.

(4) Diels, H: c. d., 46 B 6,8.

(5) Diels, H.: c. d., 46 B 12, přel. Patočka.

(6) Diels, H.: c. d., 46 B 12, přel.Patočka.

(7) Diels, H.: c. d.

(8) Diels, H.: c. d., 46 B 12.

(9) Diels, H.: c. d., 46 B 12, přel. Patočka.

(10) Diels, H.: c. d., 46 B 12, přel. Patočka.

(11) Patočka, J.: Nejstarší řecká filozofie. Praha, Vyšehrad 1996, s. 123.

(12) Diels. H.: c. d., 18 B 8, přel. Patočka.

(13) Platón: Faidón. Praha, Oikúmené 1994, 97 b – 99 d.

(14) Diels, H.: c. d., 46 B 12, přel. Patočka.

(15) Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filozofů. Nová tiskárna, Pelhřimov 1995.

(16) Patočka, J., c.d. s. 232, 233.

(17) Diels, H.: c. d., 46 B 4, přel. Patočka.

(18) Diels, H.: c. d., přel. Patočka.

(19) Diels, H.: c. d., přel. autor.

(20) Diels, H.: c. d., 46 B 21b, přel. autor.

(21) Diels, H.: c. d., 46 B 12, přel. Patočka.

(22) Diels, H.: c. d., přel. autor.

 




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097