K etickým a estetickým koncepcím soudobého amerického neopragmatismu

Základní cíl této studie vychází z úsilí postihnout podstatné rysy a vývojové tendence etického myšlení soudobého amerického neopragmatismu, jak se projevují především v díle Hilary Putnama, Stanley Cavella a Richarda Rortyho, a to v jejich návaznosti na koncepce amerického transcendentálního idealismu (R.W. Emerson) a pragmatismu (J. Dewey). Podle autorova názoru nelze etické koncepce uvedených představitelů neopragmatismu adekvátně pochopit, pokud je nebudeme analyzovat také v kontextu vztahu etična a estetična, jakož i podstatné souvislosti etických koncepcí amerického neopragmatismu s celkovým pojetím života filosofa, jeho charakteru a mravního smyslu. Nepřekvapuje proto, že filosofické základy neopragmatické etiky odmítají možnost nějakého jejího nezpochybnitelného teoretického základu, nýbrž vycházejí především z osobní zkušenosti a hluboké mravní sebereflexe člověka v úsilí o naplnění a seberealizaci své osobnosti S tím je spojeno přesvědčení o nemožnosti takového pojetí etiky, které by ji redukovalo na vnější pravidla a zákony, respektive na jednoznačný morální kodex, který by přesně stanovil, co je dobré a správné.

Vzhledem k těmto skutečnostem bude první část naší studie zaměřena na analýzu etických koncepcí J. Deweyho. Pozornost bude věnována především jeho pojetí filosofie života, vztahu mezi dimenzí etična a estetična, a zvláště jeho koncepci osobnosti a tvůrčí individuality. Zároveň je však podle mého názoru důležité, abychom tento důraz na svébytnost individuality a lidské osobnosti viděli v širších souvislostech, které poukazují k úsilí o vytvoření hlubinně založené a dialekticky pojímané etiky. Zde není možné odhlédnout od některých shodných rysů amerického neopragmatismu s etickým myšlením C. G. Junga (1875-1961) a L. Wittgensteina (1889-1951), a to z toho důvodu, abychom mohli adekvátně analyzovat podstatné vývojové tendence etických koncepcí H. Putnama, S. Cavella a R. Rortyho, o které budou rozebrány ve druhé části naší studie.

John Dewey (1859-1952) je především znám jako průkopník politického a sociálního liberalismu, progresivní pedagogiky a naturalistického humanismu. V oblasti epistemologické je představitelem tzv. instrumentalismu. Podle tohoto směru je gnoseologický proces především nástrojem, jehož pomocí se člověk může adaptovat ve světě a překonávat nejrůznější konflikty. Přitom je veškeré poznání zkusmé a provizorní, poněvadž všechny procesy v realitě jsou něčím, co je nejisté a kontingentní. Úsudky mají proto praktický charakter, pomáhají zvládnout indeterminované situace a jsou pochopitelné prostřednictvím odkazu na jejich instrumentální funkci v rámci životních aktivit. V českém a slovenském kontextu byl přitom Dewey - hlavně v meziválečném období - recipován jako pedagog, který prosazoval experimentální metodu výchovy, zdůrazňující rozvoj iniciativy, podnikavosti a zručnosti se zřetelem na požadavky praxe.

Soudobý americký neopragmatismus se však především zaměřuje na Deweyho celkové pojetí vztahu filosofie a životní praxe, a to jak ve společenské, tak i v individuální dimenzi, tj. v dimenzi vztahu filosofa a jeho vlastního života, individuální zkušenosti a společenské angažovanosti. Je zajímavé, že z hlediska politického a společenského Dewey ostře kritizoval tehdejší formu kapitalistického systému, poněvadž podle jeho názoru není kapitalismus volné soutěže (pomíjející sociální problematiku) schopen poskytnout stejné možnosti pro všechny, a v souladu s tímto svým přesvědčením podporoval reformy New Dealu v období vlády presidenta USA F. D. Roosevelta (1933-1945). Přitom odmítal zakládat liberalismus na metafyzické doktríně nezcizitelných lidských práv, neboť jako pragmatik odmítal metafyzické pojetí společenské skutečnosti zakládající se na neměnných podstatách a kategoriích, a na rozdíl od toho zdůrazňoval plastičnost, změnu a kontingentnost našeho světa.

V této souvislosti Dewey kritizoval pohled na společnost prostřednictvím spekulativní filosofie používající abstraktní pojmy: "Společenský filosof, prodlévající v krajině svých pojmů, "řeší" problémy ukazováním, jaké jsou vztahy mezi ideami, namísto aby lidem pomáhal řešiti problémy v konkrétnosti tím, že by jim dodával hypotézy k užívání a zkoušení v nápravných projektech."1 V Deweyho pragmatické koncepci není filosofie abstraktní teorií, nýbrž ztělesněným životem, a právě proto v sobě obsahuje podstatným způsobem časovost a změnu. Jestliže je také uměním, vyžaduje pak ovšem nejen změnu, nýbrž také koherentní vývoj, respektive vzestup. Na příkladě teze, že každý individuální organismus musí být schopen adaptace, přizpůsobení, aby přežil, Dewey zdůrazňuje, že změna je již včleněna v naše nejzákladnější přirozené potřeby a fyziologické rytmy.

Svou argumentaci Dewey rozvíjí, jak to charakterizuje tehdejší vývojovou fázi amerického pragmatismu, především na příkladech z biologických věd, i když svým vývodům zároveň poskytuje hlubokou mravní dimenzi. V této souvislosti je však zajímavé, že požadavek harmonického vztahu mezi životem filosofa a jeho vlastním filosofickým myšlením, chápání změny a sebeproměny jakožto hluboké psychologické potřeby a mravního imperativu je něčím, co charakterizuje nejen filosofické myšlení Johna Deweyho, ale i Ludwiga Wittgensteina. Představitelé soudobého amerického neopragmatismu R. Rorty, S. Cavell se inspirují těmi Wittgensteinovými názory, které poukazují k analogiím mezi filosofickým myšlením a uměleckou tvorbou: "Myslím, že jsem sumarizoval svůj postoj k filosofii, když jsem řekl: filosofii je třeba psát jako básnickou skladbu." 2

Kategorie proměny a sebeproměny má v Deweyho pragmatismu i svou estetickou dimenzi, a právě tento rys spojuje podle mého názoru americký pragmatismus, respektive neopragmatismus, s evropskou hermeneutikou. Například Gadamerova filosofická hermeneutika - v návaznosti na Aristotelovu kategorii katarze - klade ve svých reflexích například o ontologickém charakteru umění důraz na moment proměny ("Verwandlung"), v němž mizí subjektivita umělce a zároveň dochází k procesu mravní sebeproměny vnímatele uměleckého díla, který prohlubuje svou zkušenost o světě. Svět uměleckého díla je tak vlastně proměněný svět, který je však pravdivou proměnou, "opětovným návratem v pravé bytí".3

Ve své pozdní životní a filosofické dráze se Dewey stále více odcizoval úzkému zaměření na tradiční akademické otázky a tomu, co nazýval scholastický profesionalismus. Přitom zdůrazňoval, že jeho filosofie je hlavně důsledkem, výtvorem jeho vlastních, osobních zkušeností. Podle něho filosofie může obnovit svou pravou hodnotu ve svém zaměření na životní proces pouze tehdy, "když přestane být prostředkem pro pojednávání o problémech filosofů, a stane se metodou kultivující filosofy samotné, metodou, která bude použita k tomu, aby bylo možné zabývat se problémy lidstva".4 V návaznosti na R. W. Emersona, při svých úvahách o etické problematice, odmítal John Dewey (stejně jako z jeho současníků například C. G. Jung a L. Wittgenstein) konvenční, heteronomní morálku, založenou na uceleném kodexu mravních norem a pravidel, které údajně mohou popsat, co je dobré, a co je zlé: "Morálka není soupisem činů ani souborem pravidel, kterých by bylo užívati jako předpisů lékárnických nebo receptů z kuchařské knížky."5 Stejně tak ukazuje C. G. Jung, že "individuum je však zpravidla tak nevědomé, že vůbec nezná své vlastní možnosti rozhodování, a z toho důvodu se opět a opět úzkostně ohlíží po vnějších pravidlech a zákonech, na něž by se mohlo ve své bezradnosti spolehnout".6 Zároveň je třeba uvést, že jak Dewey, tak i soudobý pragmatismus odmítají možnost plného teoretického zdůvodnění mravního jednání, což je ve shodě se základní tezí L. Wittgensteina vztahující se k otázkám etiky: "Kázat morálku je obtížné, zdůvodnit ji je nemožné."7

Základní kritéria mravního jednání u J. Deweyho byla ovlivněna etickými ideály kongregacionalistů o nesobecké službě. Sám skutečný život Deweyho ztělesňoval neúnavnou demokratickou pozici. Tato nesobecká služba, jak Dewey zdůrazňuje, však nemůže být na překážku kontinuálnímu vývoji a sebezdokonalování individua, jedince ("self").

Podle Deweyho neexistuje taková entita jako pevné, ukončené, hotové já: "Každý volní čin je přetvářením sebe sama, neboť vytváří nové touhy, podněcuje k novým způsobům snažení, ozřejmuje nové podmínky, které vytvářejí nové cíle. Naše osobní identita se nachází v předivu kontinuálního vývoje, který spojuje tyto změny. Z nejstriktnějšího hlediska je pro mravní já ("moral self") nemožné, aby zůstalo nehybným, stává se něčím, a stává se lepším nebo horším. Zda vznikne ctnost, tkví v kvalitě našeho stávání se ("becoming"). Stanovíme si ten či onen cíl, abychom jej dosáhli, avšak pravým cílem je sám růst, vzestup ("the end is growth itself")".8 Dewey proto rozlišuje mezi dovršeným, ukončeným jástvím a jástvím novým a hybným, mezi statickým a dynamickým já.

Toto "vzestupující, rozšiřující se a osvobozené já" jde vpřed, aby se "setkalo s novými požadavky a příležitostmi, znovu se adaptuje a přetváří v procesu."9 Deweyho názor, že skutečné mravní Já vítá nevyzkoušené situace, je v zajímavé shodě s údajným výrokem F. Nietzscheho: "Nikdy se muž nepovznáší výš, když neví, kam ho jeho osud ještě zavede." Dewey tedy požaduje po mravní osobnosti, aby byla schopna postihnout amor fati (lásku osudu), a mohla uskutečnit svou životní vůli, která je individuu vrozená, čímž předjímá koncepce perfekcionismu v soudobé neopragmatické filosofii.

Vliv filosofie Johna Deweyho začal být postupně oslabován v důsledku nástupu neopozitivistických a logicko-empirických koncepcí, které se v USA prosazovaly v důsledku emigrace některých předních členů Vídeňského kruhu a Berlínské společnosti pro vědeckou filosofii (např. Rudolf Carnap, Hans Reichenbach). Od neopozitivismu vede samozřejmě cesta k analytické filosofii ovlivněné behaviouristickou tradicí, jak ji v USA od padesátých let až do současnosti snad nejcharakterističtěji ztělesňuje Williard Van Orman Quine. Zároveň - od konce čtyřicátých let 20. století - pozorujeme výrazný odvrat od pragmatismu, kdy je americkými filosofy různých myšlenkových orientací kritizován zvláště John Dewey. Později - tj.v padesátých a šedesátých letech - dosahuje analytická filosofie ve Spojených státech velkého úspěchu a institucionálního zajištění, a to díky perfektní technice analýzy i schopnosti aplikovat své postupy v různých odvětvích vědy a technologie (například v počítačové praxi). Teprve od sedmdesátých let postupně dochází k proměně základního profilu anglo-americké filosofie, který se od čtyřicátých do šedesátých let vyznačoval různými variantami logicko-pozitivisticky orientovaného atomismu, redukcionismu a empirismu.

K využití podnětů hermeneutiky v kontrapozici k analytickým koncepcím vedlo však od sedmdesátých let našeho století stále sílící přesvědčení, že analytická filosofie není vybavena k tomu, aby vůbec mohla reflektovat problém vztahu konkrétní společenskohistorické i přírodní skutečnosti na jedné straně a vlastní životní empirie i duchovní orientace tvůrčího filosofického subjektu na straně druhé. Tuto situaci, toto dilema americké filosofie výstižně charakterizoval představitel soudobého amerického neopragmatismu Stanley Cavell: že totiž analytický filosof, který pojímá filosofii jako problém, který má být řešen, a nepřihlíží k lidskému kontextu, ztrácí pak i kontext, který by mu umožňoval porozumět vlastnímu bytí a vlastním zájmům.. Problémy zbavené lidského kontextu nemají restriktivní kritéria, a tedy i "žádné limity, které by mohly stanovit jejich správné či nesprávné používání".10

Přibližně od sedmdesátých let dvacátého století se přitom stále více začíná ukazovat, že analytická filosofie - vzhledem ke svému mezinárodnímu charakteru, jakož i vzhledem k původnímu ideálu tzv. sjednocené vědy (který ji pochopitelně musel vést k malému zájmu například o otázky duchovní tradice a národní identity) - nemůže příliš napomoci při řešení složitých sociokulturních problémů americké společnosti, zvláště pak otázek kulturní a politické kontinuity, respektive celkového smyslu i budoucích perspektiv euroamerické kultury.

Výrazný zájem jak o problematiku rozumění, tak i o složité otázky tradice a kontinuity soudobé americké společnosti charakterizuje teoretické koncepce nejvýznamnějšího představitele současné postanalytické filosofie Richarda Rortyho. Po stránce ontologické a gnoseologické vychází Rortyho filosofie z tradic amerického pragmatismu (především z myšlenkových koncepcí Johna Deweyho), které však usiluje obohatit o podněty hermeneutického a postmoderního myšlení. Rorty se především hlásí k Heideggerovi z období Sein und Zeit, a pokud uvažujeme o soudobé filosofii, k některým podnětům filosofického myšlení J. Derridy a J. Habermase. Podle mého názoru je však ve východiscích svého neopragmatismu výrazně ovlivněn hermeneutickou filosofií H.- G. Gadamera. Rortyho filosofii spojuje s Gadamerovou hermeneutikou důraz dějinnou a především životní zkušenost, kterou nelze verifikovat prostředky exaktních věd, a dále koncepce dialogu založená na svébytné dialektice otázky a odpovědi.11

Gadamer totiž - obdobně jako později Rorty - zdůrazňuje, že poznání je možné pouze prostřednictvím dialogu mezi lidmi, kteří o poznání usilují, a sám dialog je v jeho hermeneutice chápán nejen v gnoseologické, ale i v etické dimenzi: jako výchovně působící komunikativní dění, založené na hlubokém povědomí solidarity mezi účastníky poznávacího procesu.

K této Gadamerově koncepci hermeneutických základů poznání lze najít zřejmé styčné body v Rortyho přesvědčení, že pragmatismus je především "filosofií solidarity".12 Právě proto "chápe pragmatismus poznání nikoliv jako vztah mezi myšlením a objektem, nýbrž, zhruba řečeno, jako schopnost dosáhnout dohody spíše přesvědčováním než nátlakem".13 Kromě hermeneutiky se Rorty přihlašuje k tradici "epistemologického behaviorismu", který "vysvětluje racionalitu a epistemologickou autoritu spíše na podkladě jejího vztahu ke společnosti než naopak".14 Takovýto přístup k poznání ovšem předpokládá - vzhledem ke svému důrazu na sociální dimenzi - společenský konsensus. Dosavadní epistemologie se však, podle Rortyho, vyznačovala právě přístupem založeným na násilném přizpůsobování světa kolem nás uměle vytvářeným abstraktním kategoriím, které by byly údajně schopny zobrazit a znázornit s větší či menší přesnosti skrytou podstatu skutečnosti.

V této souvislosti je třeba, kromě již uvedených styčných momentů, též uvést důležitý rozdíl mezi pojetím poznání u R. Rortyho a H.-G. Gadamera. Na rozdíl od zakladatele moderní filosofické hermeneutiky opouští totiž Rorty koncepci logu jakožto směru určujícího dialogický proces. Tato hermeneutická koncepce logu je založena na skryté, avšak důležité tezi antického myšlení o podstatné jednotě mezi myšlením a bytím, řečí a skutečností, kterou však Rorty považuje za jednu z největších iluzí v dějinách filosofického myšlení.

Rortyho "pragmatické" pojetí hermeneutiky a jeho přístup k problému poznání vůbec, vycházející z principu již zmíněného "epistemologického behaviorismu", však klade hlavně důraz na rozdíl mezi promluvami (diskursy), považovanými navzájem za souměřitelné a mezi promluvami navzájem nesouměřitelnými. Rorty v této souvislosti hovoří o rozdílu mezi "normálním" a "abnormálním" diskursem". Právě abnormální diskurs by měl podle Rortyho - jak uvádí již ve své práci Filosofie a zrcadlo přírody - umožnit "poetickou", kreativní myšlenkovou činnost, která by hledala nové cíle, novou lexikální terminologii a byla by schopna reinterpretovat známé věci i běžné vztahy v nových, dosud neznámých výrazových prostředcích, které by byly výrazem naší invenční aktivity i schopnosti dialogu a beznátlakové komunikace.15

Také v devadesátých letech 20. století zdůrazňuje Rorty ve své filosofii významnou funkci dialogu a sebekreativity a výrazně se hlásí k duchovnímu odkazu Johna Deweyho, jehož filosofie zdůrazňovala již uvedený princip změny, ale také s ním související principy rekonstrukce a sociálního aktivismu. Filosofa Johna Deweyho Rorty také oceňuje za to, že jeho zásluhou nebyla ve třicátých letech americká levicová inteligence tolik ovlivněna marxismem.16 V této souvislosti se též hlásí k Deweyho koncepci sociálního inženýrství, která kladla důraz na každodenní problémy lidského života, jež však chtěla řešit novou cestou: nikoliv pouze prostřednictvím vědy nebo tradičního náboženství, nýbrž pokusem o syntézu - sepětím vědy a citového života, praxe a imaginace.

Soudobý buržoazní intelektuál ve svém úsilí o vytváření postmoderní a postfilosofické liberální společnosti by měl totiž spojovat dimenzi liberálního (principy svobody, demokracie a tolerance) s dimenzí ironického (sebekreativita, imaginace a estetično). Právě tuto nutnost sepětí společensky objektivní stránky liberalistického přístupu ke společnosti se sférou tvůrčí subjektivity není podle Rortyho schopen pochopit Jürgen Habermas: "Můj nesouhlas s Habermasovým pokusem být liberálem, aniž bych byl ironikem, se stává zřejmým, když si uvědomíme, jak hluboce by Habermas nesouhlasil s mým tvrzením, že liberální utopie by měla být poetizovanou kulturou."17

K tomuto Rortyho názoru je třeba osvětlit, jak vlastně Habermas pojímá problém vztahu racionálního a estetického, a to právě z hlediska svých úvah o vztahu modernismu a postmodernismu. Ve své práci Filosofický diskurs moderny (Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main 1985) obrací Habermas pozornost k Schillerově a Hegelově odmítavé reflexi celé filosofické tradice rozumu vycházejícího ze subjektu, tedy tradice, která začíná Descartem a končí Kantem. Taková koncepce rozumu nemůže totiž uniknout sebereferenčnímu dilematu, kdy na jedné straně je třeba kriticky rozebrat poznávající procesy subjektu, na druhé straně je však takováto kritika založena na vlastním rozumu subjektu.

Tím, že se zaměřujeme na individuální subjekt, pomíjíme podle Habermase komunikativní dimenzi lidského rozumění, což - jak již ukázal mladý Hegel - vede ke společenské fragmentarizaci a zároveň zabraňuje filosofii plnit tu úlohu, kterou mělo již náboženství: totiž umožňovat kulturní jednotu. V této opozici vůči tradici sebestředného rozumu vytvářejí Hegel a mladý Schiller koncepci umění jakožto prostředku, který umožňoval nenásilnou integraci a sjednocení antické společnosti. Podle Habermase tak vlastně Schiller a Hegel anticipovali ideu komunikativního rozumu. Právě neschopnost novodobého filosofického myšlení postihnout rozum nikoliv v termínech subjektivity, nýbrž komunikativní intersubjektivity, představuje pro Habermase filosofickou katastrofu současné epochy.18

Tato neschopnost postřehnout alternativní model racionality nás podle Habermase zároveň uzavírá do neustálé a neplodné kritiky sebestředného rozumu, která pak vedla některé směry poklasické filosofie k naprosté nedůvěře k osvícenství a vůči rozumu vůbec. Ve svém pokusu uniknout represívní sebekontrole racionálního subjektu se proto významný představitel poklasické filosofie Friedrich Nietzsche obrací k dimenzi estetična jakožto "absolutní jinakosti rozumu".19 Habermas, který souhlasí s tezí o podstatném vnitřním vztahu mezi modernou a racionalitou, vidí Nietzscheho esteticismus jako "vstup do postmoderny" a charakterizuje Nietzscheho estetično jako dionýzskou, antiracionální "decentrovanou subjektivitu osvobozenou od všech mezí poznání a účelové aktivity".20

Východisko z problematických momentů Nietzscheho esteticismu vidí Habermas v novém pojetí racionality, v níž je - v návaznosti na hermeneutickou tradici - kladen důraz na momenty rozumění a komunikace: "Komunikativní rozum je vyjádřen v decentrovaném porozumění světu." [...] "Komunikativní rozum nachází svá kritéria v argumentativních procesech vedoucích k přímo či nepřímo splněným požadavkům na pravdu propozic, normativní správnost, subjektivní pravdivost a estetickou harmonii."21

Je zajímavé, že se Richard Rorty zcela shoduje s Habermasem v charakteristice cesty od moderny k postmoderně: tuto cestu totiž podle jejich společného názoru charakterizuje neustálé oslabování a podkopávání rozumu estetičnem. Richard Rorty v podstatě vítá tento obrat k estetičnu, neboť nás údajně osvobozuje od ahistorické, strnulé a unifikující koncepce rozumu, proti němuž je stavěna pružnost tvůrčí imaginace, která může podle jeho názoru lépe postihnout současné sociokulturní kontexty, jakož i rychle se měnící soudobé konkrétní společenskohistorické procesy. Habermas však v této souvislosti - i když ne zcela oprávněně - kritizuje postmodernismus, poněvadž jeho obrat k estetičnu považuje za neadekvátní, zbytečnou a zavádějící odpověď na nesprávnou koncepci rozumu - tedy rozumu orientovaného k subjektu.

Silné vlivy hermeneutického myšlení, působící jak na Habermase, tak i na Rortyho, přitom vedou k tomu, že oba filosofové tento postmodernistický obrat k estetičnu reflektují především v rovině jazyka. Habermas kritizuje Rortyho za estetizující přístup k jazyku, neboť v jeho postanalytické filosofii je po sémantické stránce kladen daleko větší důraz na metaforu a rétoriku než na pravdu a argumentaci. To podle Habermase vede ke katastrofální "nivelizaci žánrové odlišnosti mezi filosofií a literaturou", ve které odvěká tendence filosofie k pravdě a k racionálnímu konsensu o řešeném problému je nahrazována básnickou tvůrčí imaginací, usilující najít nové metafory.22

Ve své reakci na tyto Habermasovy názory však Rorty zpochybňuje údajný fundamentalistický univerzalismus obsažený v Habermasově teorii komunikativního rozumu a označuje samotný rozdíl "mezi racionalitou a iracionalitou" za pouhý projev "zastaralé a neobratné" rétoriky. Takový ideál rozumu, dokonce i v Habermasově interpretaci, představuje podle Rortyho omezující pozůstatek náboženské potřeby vytvořit učení o jakési ozdravující, sjednocující lidské podstatě. Místo toho však podle Rortyho potřebujeme volnou hru estetické fantazie a její obohacující mnohotvárnost. 23

V této souvislosti je třeba upozornit, že jak Habermas, tak i Rorty mají velmi pozitivní vztah ke kultuře a literatuře spjaté s tradicí moderny. Oba totiž uznávají modernistickou estetickou tradici tzv. vysokého umění v jeho formálně vytříbených a racionalizovaných formách, a tyto umělecké formy oceňují vzhledem k tomu, jak obohacují náš životní svět. Pod vlivem hermeneutiky přitom shodně pojímají tento životní svět především v řečové dimenzi. Jazyk, přesněji vyjádřeno řečový diskurs, je u nich shodně považován za jakousi antropologickou konstantu a zároveň za prostor, v němž bojují o svou nadvládu a převahu estetično a racionalita. Je ovšem rozdíl, kterou z těchto kategorií upřednostňují - tj. zda estetično či racionalitu (samozřejmě v Habermasově pojetí racionalitu komunikativní).

Je však tento rozdíl - tj. Rortyho důraz na estetično a Habermasův důraz na komunikativní rozum - skutečně tak závažný? Habermas totiž zcela zřejmě klade důraz na důležitou estetickou funkci jazyka: nejde jen - jak píše ve Filosofickém diskursu modernity - o specifickou schopnost jazyka utvářet svět uměleckého textu, respektive jeho "funkce" zaměřené "k odkrývání poetického světa". Habermas dokonce uznává "esteticko expresívní" dimenzi jazyka, která charakterizuje každý mluvní akt.24 Na druhé straně Rorty připouští adekvátnost a užitečnost oddělování racionálního a iracionálního "uvnitř jazykové hry" a zvláště ve sféře, jak říká "veřejné rétoriky" - kterou by zřejmě Habermas nazval veřejným rozumem.25

Estetika soudobého nejvýznamnějšího představitele amerického neopragmatismu se tak vlastně nějakým zásadním a výrazným způsobem neodlišuje od estetiky Habermasovy. U Rortyho například nepozorujeme vliv nietzschovsky orientovaného esteticismu a svébytné estetiky tělesnosti, které se ve větší výraznosti objevily například v pozdním filosofickém myšlení M. Foucaulta. Tyto tendence by nepochybně Habermas označil za postmoderní. Rorty se především zajímá o takový typ literatury s hlubokým myšlenkovým obsahem, která i svou formální i obsahovou výstavbou odpovídá estetickým normám moderny. Nepřekvapuje proto, že je především inspirován díly Marcela Prousta, Vladimira Nabokova, George Orwella a Milana Kundery. Rozhodně jsou mu tato literární umělecká díla daleko bližší než například postmoderní undergroundová literatura inspirovaná dadaismem, umělecké výtvory anarchistické postmoderny nebo hedonisticky orientovaná díla americké populární kultury v podobě svébytné filosofie vyjádřené formou pop music ve stylu rapu. Díla autorů, jako jsou již uvedení M. Proust, M. Kundera, V. Nabokov a G. Orwell, oceňuje nikoliv kvůli estetickým prožitkům doprovázeným nespoutanou extází života, nýbrž k vůli tomu, že nám pomáhají, abychom se stali "autonomními a méně krutými".26

Stručně řečeno: Rortyho estetika a jeho estetické postoje mají racionálně melioristický charakter. Pro Rortyho je umění především prostředkem ke zlepšení podmínek, v nich žijeme v pospolitém světě. Umění obohacuje člověka v jeho individualitě a vnitřní síle, což by mu mělo zároveň umožnit, aby se stal daleko tolerantnějším ve svém vztahu ke svým spolubližním. Rortyho neopragmatická filosofie tedy usiluje o rozvoj inovačních, tvůrčích momentů lidského života a kultury, přitom však - na rozdíl od koncepcí americké kulturní levice - se snaží o harmonizování zájmů různých společenských skupin. Zároveň Rorty programově hledá adekvátní způsoby a formy prakticko-etické orientace a společenského angažování člověka v soudobém světě. To se příliš neliší od Habermasova názoru, že je třeba pokračovat v projektu moderny směřujícím ke všeobecné emancipaci a pokroku, zatímco budou překonávány tendence ke kulturní fragmentarizaci. V estetické dimenzi přitom jak Habermas, tak i Rorty usilují o osvojení výdobytků kulturní tradice spjaté s uměním vyššího stylu. Snaží se totiž jeho obsah přetlumočit do jazyka a zkušenosti našeho životního světa, a to prostřednictvím prostředků blízkých tradici kritické hermeneutiky.

K významným představitelům soudobého amerického neopragmatismu patří též Hilary Putnam, který byl dříve ovlivněn především tradicí analytické filosofie, jak to ukazuje např. jeho kniha Reason, Truth and History (1987). Putnam se však nezaměřuje pouze na epistemologii, a jeho vlastní etické koncepce, opírající se o podněty amerického pragmatismu, se především zabývají vztahem mezi demokracií a mravností. Podle jeho názoru, pokud nebereme ohled na individuální etiku týkající se toho, jak máme žít, pak to neznamená pouze drobný nedostatek vzhledem k teorii etických základů demokracie, nýbrž zásadní chybu, která může podlomit celý demokratický systém. Putnam v této souvislosti poukazuje na tři základní koncepce rovnosti v západní kultuře před nástupem moderny, a odlišuje od moderní, novodobé koncepce rovnosti vytvořené Kantem.

Tyto tři koncepce lze charakterizovat tímto způsobem:

1. Lidské bytosti v sobě mají určitou mravní dimenzi a vzhledem k ní jsou si všichni lidé rovni, bez ohledu na to, jak jsou si nerovní ve svých schopnostech, výsledcích práce, společenském přínosu, atd. 2. Dokonce ti, kteří jsou nejméně talentovaní, a jejichž přínos společnosti je ten nejmenší, si zaslouží úctu. 3. Štěstí nebo utrpení každého z nás má stejnou mravní důležitost. V těchto třech tradičních koncepcích, jak Putnam zdůrazňuje, "hodnota rovnosti nemá příliš co do činění s individuální svobodou" a nemusí být v rozporu s různými druhy totalitarismu".27 Snadno si můžeme představit totalitní teokracii, která by definovala tyto druhy rovnosti v termínech božské lidské přirozenosti, tedy tím, že jsou dány od Boha. Zároveň by taková koncepce omezovala možnosti autonomního lidského jednání na podkladě teze, že právě tento božský charakter lidské přirozenosti, spjatý s učením o spáse a o věčné blaženosti, by neměl být narušován nějakým profánním, světským principem svobody. Obdobně si však podle Putnama můžeme představit i nějakou sekularizovanou totalitní společnost, která by stejně tak omezovala svobodu právě proto, aby zajistila rovnost.

V souladu se svou návazností na tradice amerického individualismu a transcendentálního idealismu zdůrazňuje Putnam, že to byl právě Kant, který - na rozdíl od výše uvedených koncepcí spjatých s nedemokratickými autoritativními systémy - vytvořil radikálně novou obsah koncepci pojmu rovnosti, do něhož byla včleněna i svoboda. Autonomie lidského subjektu znamená pro Kanta více než svobodná vůle a aktivita našeho rozumu. Koncepce autonomie člověka totiž podle Putnama v sobě také obsahuje tuto důležitou myšlenku: "Naše svoboda také spočívá v tom, že nemáme žádné znalosti o nějakém jasně daném cíli toho, v čem tkví lidské štěstí. Abstraktní rozum totiž nemůže determinovat podstatu nějakého všezahrnujícího cíle člověka, o který bychom měli všichni usilovat."28 Naše volba toho, jak máme žít, není proto předurčena nebo omezována jakoukoliv předem známou podstatou lidské přirozenosti, podstatného charakteru štěstí a smyslu lidského života.

Poněvadž bychom měli reflektovat sebe samy bez předem daného postulátu, co je štěstí a co je podstatou člověka, právě takové uvažování se stává nejhodnotnějším faktem našeho života. Naše reflexe, vztahující se k otázce, jak žít, nepředstavuje pouze ctnost, nýbrž také nejvýznamnější mravní schopnost, jakou máme.29

Jestliže tedy budeme definovat rovnost v termínech svobodného myšlení o tom, jak žít, pak kladení mezí tomuto svobodnému myšlení ohrožuje podle Putnama nejen demokratický požadavek svobody, ale i rovnosti. A kdyby etika byla spjata pouze s problémem sociálního plánování, jehož výsledky by vedly ke stanoveným poznatkům, určujícím, jak vést svůj život, pak by neexistovala žádná svoboda pro jednotlivce, aby se mohl rozhodnout, kým se má stát.

Stanley Cavell (1926), profesor estetiky a všeobecné teorie hodnot na Harvardské univerzitě patří k těm americkým postanalytickým filosofům, kteří usilují novým způsobem odkrýt spojující momenty mezi americkou a kontinentální evropskou filosofií. Již v jedné ze svých prvních prací (Walden, 1972) si položil otázku: "Proč se Amerika nikdy filosoficky nevyjádřila?" Přitom si tuto otázku klade v době, kdy Spojené státy americké se ujaly vedení v analytické filosofii, která je snad polovinou filosofů na celém světě uznávaná za jedinou metodologicky věrohodnou filosofii. V jedné ze svých svých dalších prací The Claim of Reason (1979) mluví ironicky o těch "filosofech, kteří jsou každý den překvapeni tím, že například Descartes nebo Pascal nebo Rousseau, nebo duch romantismu přežili kritiku, kterou na ně uplatnili ve své studii publikované před několika lety", a požaduje proto po analytických filosofech více akademické skromnosti.

Ve svých etických koncepcích vychází Cavell z hluboké reflexe skepticismu. Cavellova filosofie nechce od skepticismu utíkat, ona totiž usiluje být právě taková, aby se mohla tomuto nebezpečí skepticismu otevřít. Jeho filosofie totiž shledává naši každodenní existenci zabydlenou skepticismem. Přitom skepticismus není něco, co má být překonáno, aby to bylo zavrženo, nýbrž je něčím, co patří, jak říkal Emerson, k lidskému údělu, je lidskou situací (human condition).30 Žít ve svém skepticismu, uzdravovat se ze svého skepticism,u znamená osvobozovat se ze směřování k nelidskému, obrodit sebe sama, nalézt svůj každodenní, lidský hlas.

Dalším důležitým tématem Cavellova filosofického myšlení je problém integrace americké demokratické tradice do soudobého života, která by však neměla překážet potenciálním možnostem seberealizace člověka. Právě z těchto důvodů se Cavell pokouší rozvíjet tradici perfekcionismu, vycházející z etických koncepcí R. W. Emersona. Co je to perfekcionismus? Jako odpověď by snad bylo nejvhodnější citovat z Cavellovy knihy Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Scepticism (1990): "Perfekcionismus obsahuje vyjádření úplného nesouhlasu, nespokojenosti se současným stavem věcí, takže požaduje nejen jejich pouhou reformu, nýbrž transformaci, přeměnu a před tím vším proměnu sebe sama."31

Jak Cavell ukazuje, perfekcionismus je nesmírně důležitý pro život demokracie. Tento perfekcionismus je totiž nezbytný pro kritiku demokracie zevnitř, a to tím, že vytváří kritické, sebezdokonalující osobnosti, které mohou nejlépe zaručit, že nezůstaneme spokojeni s institucemi demokracie, s jejich vždy nedokonalou spravedlností. Perfekcionismus je podle Cavella také nutný proto, poněvadž demokratické principy a instituce jsou pouze tak silné a účinné, jako jsou silná individua, která tyto instituce používají a kritizují. Přednostní zájem perfekcionismu o mravní sebeproměnu individua a o "absolutní zodpovědnost jáství k sobě samému" není přitom koncipován v nějaké narcisistní izolaci, naopak Cavell evidentně odmítá ztotožňování perfekcionismu s pseudotitánským subjektivismem a osamoceným, egoistickým, do sebe zahleděným individuem. Vidíme tu zřejmou obdobu s Jungovým odlišením das Ich a das Selbst: "Stále znovu vidím, že proces individuace je zaměňován s uvědoměním Já, a tím je ztotožňováno já (das Ich) s úplným bytostným Já (das Selbst), z čehož vzniká úplné zmatení pojmů. Neboť tím se individuace stává pouhým egocentrismem a autoerotismem. [...] Individuace nevylučuje svět, nýbrž jej zahrnuje."32 Na rozdíl od extrémního subjektivismu charakteristického pro některé existencialistické koncepce hlásá Cavell zodpovědnost individua k sobě samému prostřednictvím těch druhých, cestou absolutní zodpovědnosti člověka učinit sebe samého srozumitelným, aniž by on sám v této své srozumitelnosti pro druhé byl falšován a deformován.33 V návaznosti na některé podněty undergroundové avantgardní kultury není u něho pojímán vztah individuálního štěstí a mravní dimenze lidského života ve smyslu abstraktní subjektivity, nýbrž v představě celistvé konkrétní osobnosti, zahrnující i dimenzi lásky a tělesnosti.34

Cavell chce smířit ideály seberealizace a demokracie, které dohromady tvoří jádro amerického snu. Emersonova obhajoba nezávislosti a nonkonformismu, sebezdokonalování (která zřejmě inspirovala Nietzscheho koncepci nadčlověka), má však být konzistentní s demokratickým úsilím o rovnost, jakož i se snahou o dobro a spravedlnost pro všechny. Cavellovi však nejde o pouhou synkrezi těchto vlastností, jemu jde o hlubokou, podstatnou integraci demokracie a seberealizace.

Perfekcionismus je podle něho "podstatný pro demokracii zevnitř, neboť formuje kritické osobnosti, které mohou nejlépe zaručit, že demokratické instituce a ti, kdož demokracii praktikují, se nespokojí s nedokonalou spravedlností, která je těmito institucemi vytvářena.

Jaké jsou Cavellovy argumenty?

1. Perfekcionista nikdy nebude spokojen se sebou samým a společenským systémem, pokud existuje jakákoliv nespravedlnost a sociální útisk. Tím, že vyčítá sám sobě a institucím, že nekonají lépe, bojuje za to, aby učinil sebe i jiné lepšími.

2. Perfekcionismus je nutný, poněvadž instituce a principy, o něž se tyto instituce opírají, jsou pouze do té míry silné, spravedlivé a efektivní, jako jsou osobnosti, které těchto institucí využívají a je kritizují.35 Cavell se zde shoduje s názorem J. Deweyho, že demokratické instituce nejsou žádnou zárukou existence demokratických osobností.

Svou argumentaci přitom Cavell rozvíjí na podkladě kritiky Rawlsova pojetí demokracie, který ji v podstatě chápe jako záležitost institucionálních pravidel a postupů pro vykonávání spravedlnosti. Přitom Cavell odmítá Rawlsův názor, že perfekcionismus je nedemokratický a elitářský.36 Tato kritika Rawlsova institucionalismu navazuje na Deweyho demokratickou etiku svébytného individua (self), jehož ideálem je neustálý vzestup a sebezdokonalování. Etika sebezdokonalení (self-perfection) považuje spokojenost s daným stavem věcí za něco nemorálního a odmítá vůbec představu nějaké stabilní množiny konečných cílů, které by mohly limitovat náš mravní vývoj. Obdobně jako Dewey, avšak více inspirován Emersonem, Cavell vytváří svou koncepci dynamického já (self), které tím, že se zaměřuje na své zdokonalení, umožňuje tím i zlepšení společenských poměrů.37

V Cavellově koncepci jáství se projevuje jistá analogie s koncepcí úplného bytostného Já C. G. Junga: "Úplné bytostné Já je také cílem života, neboť je nejúplnějším výrazem té kombinace osudu, jež je označována jako individuum."38 " Bez určitosti, celosti a zrání se žádná osobnost neprojeví."[...] "Osobnost se totiž nikdy nemůže rozvinout, aniž si člověk vědomě a s vědomým mravním rozhodnutím zvolí vlastní cestu. K procesu osobnostního vývoje musí svou sílu propůjčit nejen kauzální motiv, nýbrž i vědomé mravní rozhodnutí."39 Koncepce mravního rozhodování u Stanley Cavella - v jejímž podtextu se projevuje zřetel k dimenzi transcendentna a ke spontánním podnětům nevědomí - tak nejen navazuje na významné podněty amerického transcendentálního idealismu, ale zároveň je podnětná i pro rozvoj etických koncepcí v rámci soudobé hlubinné hermeneutiky.

POZNÁMKY

1  J. Dewey: Rekonstrukce ve filosofii. Přel. J. Schützner. Sfinx, Bohumil Janda. Praha 1929, s. 145.

2 L. Wittgenstein: Culture and Value. Oxford: Blackwell 1980, s. 4-5. K tomu srov.: "The fact that life is problematic shows that the shape of your life does not fit into life‘s form. So you must change the way you live." Tamtéž, s. 27.

3  H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 2. vyd. rozšířené o dodatek. J.C. B. Mohr. Tübingen 1965, s. 107-108.

4 J. Dewey: The Middle Works. Volume 10. Carbondale and Edwardswille: Southern Illinois University Press 1988, s. 46.

5 J. Dewey: Rekonstrukce ve filosofii. Přel. J. Schützner. Sfinx, Bohumil Janda. Praha 1929, s. 129.

6 C. G. Jung: Duše moderního člověka. Atlantis, Brno 1994 s. 282.

7 "Z Wittgensteinových rozhovorů s Waismannem a Schlickem", Orientace 1969, č. 6, s. 44.

8 J. Dewey.: Ethics. The Later Works, 1925-1953. Volume 7: 1932. Edited by Jo Ann Boydston. Southern Illinois University Press. Carbondale and Edwardswille 1989, s. 306.

9 Tamtéž, s. 307.

10 S. Cavell: Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. B. Blackwell, Oxford, UK - Cambridge, USA 1995, s. 110.

11 Srov. H.-G. Gadamer: Platos dialektische Ethik. Hamburg 1983, s. 40.

12 R. Rorty: Objectivity, relativism and truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press 1994, s. 53.

13 Tamtéž, s. 88.

14 R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. B. Blackwell 1994, s. 174.

15 Srov. R. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. B. Blackwell 1994, s. 320-321.

16 R. Rorty: "A Philosopher Who Has Spent 40 Years Worrying About His Answer Can Be Seen As Informative As Infuriating", University of Chicago Magazine, April 1994, s. 23.

17 R. Rorty: Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press. Cambridge 1993 (reprinted), s. 65.

18 J. Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Polity Press. Cambridge 1995, s. 32, 48.

19 Tamtéž, s. 48.

20 Tamtéž, s. 94-96.

21 Tamtéž, s. 315, 314.

22 Srov. tamtéž, s. 185-210.

23 Srov. R. Rorty: Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press 1993, s. 53.

24 J. Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Polity Press, s. 315.

25 R. Rorty: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press 1993, s. 47, 48.

26 R. Rorty: Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press 1993, s. 141.

27 Putnam, H.: The Many Faces of Realism. Open Court. La Salle 1987, s. 45, 46, 51.

28 Putnam, H.: Tamtéž, s. 46, 49.

29 Tamtéž, s. 50.

30 Fleming, Richard: "Continuing Cavell: Side Roads of the Claim of Reason". In: Cavell, S.: Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. B. Blackwell. Oxford, UK - Cambridge, USA 1995, s. s. 104-107.

31 S. Cavell: Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism. Chicago University Press 1990, s. 16. K tomu srov. Goodman, R. B.: "Moral Perfectionism and Democracy: Emerson, Nietzsche, Cavell." ESQ, Volume 43, 1st-4th Quarters 1997, s. 159-180.

32 Jung, C. G.: Duše moderního člověka. Přel. Karel Plocek. Brno 1994, s. 313-314.

33 S. Cavell: Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism. Chicago University Press 1990, s. XXVII.

34 Srov. Chvatík, K.: Melancholie a vzdor. Eseje o moderní české literatuře. Československý spisovatel. Praha 1992, s. 65.

35 Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism. Chicago University Press 1990, s. 56.

36 Tamtéž, s. 3.

37 Tamtéž, s. 12.

38 C. G. Jung. Duše moderního člověka. Atlantis, Brno 1994, s. 315.

39 Tamtéž, s.59.

 

Literatura:

John Dewey:

Psychology (1886)

Essays in Experimental Logic (1916)

How We Think (1920)

Reconstruction in Philosophy (1920)

Experience and Nature (1925)

Ethics (1932)

Liberalism and Social Action (1935)

Richard Rorty:

Philosophy and the Mirror of Nature (1979)

Consequences of Pragmatism (1982).

Contingency, Irony, and Solidarity (1989)

Philosophical papers. (Objectivity, relativism, and truth. Volume 1. Essays on Heidegger and others, Volume 2.) 1990

Hilary Putnam:

The Many Faces of Realism (1987)

Realism with a Human Face (1990)

Renewing Philosophy (1992)

Words and Life (1994)

Stanley Cavell:

Must We Mean What We Say ? (1969)

The Senses of Walden (1972)

The Claim of Reason (1979)

Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism (1990)

A Pitch of Philosophy: Autobiographical Exercises (1994)

Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida (1995).

Z literatury o neopragmatismu:

Schusterman, R.: Pragmatist Aesthetics. Oxford. Blackwell 1992

Philström, J: Pragmatism and Philosophical Anthropology. New York. Peter Lang 1998.

Višňovský, E., Mihina, F. (eds.): Pragmatizmus. Bratislava 1998.

Višňovský, E.: "Filozofia mysli a psychológia v pragmatizme (James a Dewey)", Filozofia 54, 1999, č. 9, s. 651-664.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097