„Západní“ a „východní“ hodnoty? Cesta od kolektivismu k individualismu a zpět. Dieter Senghass, Luc Ferry a Peter Singer o „východních“ hodnotách.

... vše, co úzce souvisí s lidskou přirozeností, se navzájem podobá po celém světě; vše, co závisí na zvycích, je rozličné a jest to náhoda, vyskytne-li se tu podoba. Říše obyčejů je mnohem rozsáhlejší nežli říše přírody; zasahuje do mravů, do všeho, co je běžné, a co šíří rozmanitost na scéně světa. Příroda tam šíří jednotu; upevňuje všude malý počet nezměnitelných principů. A tak je základ všude týž, ale kultura vydává ovoce rozmanité. (1)

Ve svých skvělých Essai sur les moeurs et l´esprit des nations (Esejích o mravech a duchu národů, 1756) nabízí Voltaire případnému čtenáři přehlídku nejrůznějších mravů a zvyků. Jeho práci můžeme vnímat jako jeden z počátků systematického zpracování co možná nejrůznějších mravů. Voltaire opouští cestu křesťansko centricky orientovaných univerzálních dějin a věnuje pozornost rozmanitým civilizací a kulturám - především čínské a islámské. Od této doby se systematické popisy pomalu stanou pevnou součástí dějin etiky, i když v určitých obdobích bude tento typ pohledů na morálky mírně překryt a potlačen.

Přesně o 200 let později již máme k dispozici precizně zpracovanou, obsáhlou práci The Encyclopedia of Morals, kterou v roce 1956 editoval badatel jménem Vergilius Ferm. (2) Mezi mnoha autory se objevila v etice a antropologii již známá jména, jako např. autor prací o analytické etice William K. Frankena (1908-1994), antropolog konfigiracionalistického ražení Clyde Kluckhohn (1906-1960, který se ve svých dílech věnoval výzkumu kulturních univerzálií a interkulturním komparacím, indický filozof Swami Nikhilananda a další badatelé. Práce obsahově ctí název Encyklopedie morálek a nabízí ucelený přehled velmi širokého spektra morálních systémů. Názorně předvádí posun v systematickém zkoumání, které započal Voltaire.

Vedle hesel popisujících tradičně akceptované velké morální systémy buddhismu, judaismu, hinduismu, šintoismu, čínské etiky či islámu, naleznete rovněž velmi speciální kapitolky, jako třeba: The Moral Values of Aboriginals of Yirkalla, kde jsou popisovány mravy a vztahy mezi lidmi v oblasti Arnhem Land v Austrálii; Aztec Morals (zde je jako jeden z pramenů uvedena pětidílná Historia General de las Casas de Nueva Espana Bernardina Sahagúna (3); Mundurucú Indians (popisující standardní duální systém etiky původních obyvatel centrální Brazílie: jednání a chování vůči vlastním a cizím); Navaho Morals (morální systémy původních obyvatel západního Nového Mexika, východní Arizony, jižního Colarada a Utahu); morální systém Pakotú (Sukú) ze západní a centrální Keni; morálka u Riffianú (marockých Berberů); hodnoty a morální koncepty Pueblo indiánů z Rio Grande (zde se postupuje systematickým způsobem: lokace a historické pozadí, dominantní charakteristiky, hodnoty a morální koncepty, morální kódy, španělsko-katolické vlivy, anglo-americké vlivy); aspekty morálky Tapirapů (indiánů centrální Brazílie: popisy vztahů mezi generacemi, pohlavími, popisy integrativních sil ve společenství, disruptivní síly, chování ve vztahu k cizincům, chování k supranaturálním entitám, rozlišování dobrého a zlého); moral Theology of Jesuits; Zoroastriánská morálka; morálka indiánů Zuni v Novém Mexiku (prakticky se jedná o popis morálního systému sedmi vesnic, stálých puebel).(4)

Tato práce opět svědčí o tom, že komparativní perspektiva etiky byla zcela samozřejmá ještě před tím, než se hesla o jiných, alespoň velkých morálních systémech stala, díky interkulturnímu boomu, samozřejmou součástí velkých i příručně užívaných slovníků etiky.

Následující text poukáže na tři soudobé přístupy k morálním systémům především východního typu, které již komparativní perspektivu nepoužívají jako pozoruhodnost či zábavné rozptýlení, ale zpracované poznatky, shromážděné dosavadními systematickými aktivitami, jejichž ukázkou je i výše zmíněná encyklopedie, využívají ke zkoumání tradičních etických problémů v jejich aktuální podobě. Domnívám se, že v díle uvedených tří autorů dochází k nenásilnému začlenění perspektivy srovnávací etiky do tradiční filozofické etiky a současně k redukci oslnění jinými morálními systémy. Nevěnují se tedy již podrobným deskripcím formálně odlišných morálních jevů, ale snaží se je bez zbytečného sentimentu použít pro jejich určení a pochopení v horizontu aktuálního kulturně politického dění. Jejich příspěvky vnímám jako další fázi zkoumání morálky, vinoucí se od Voltairových Esejů.

Asijské hodnoty v moderním víru (Dieter Senghaas) (5)

Dieter Senghaas (1940) německý filozof působící na univerzitě v Bremen. Z díla: Wohin driftet die Welt? Suhrkamp, Frankfurt 1995, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Suhrkamp, Frankfurt 1998.

Německý filozof a kulturolog Dieter Senghaas se snaží vidět morální akcenty buddhismu optikou moderních změn. Klade si otázku, zda a jak může systém tradičních hodnot buddhismu obstát ve víru modernizačních procesů. Domnívá se, že konfliktní linie současnosti jsou pozorovatelné především uvnitř kulturních okruhů a společností, a nikoli v první linii mezi nimi. Individuální a kolektivní hodnoty se dostávají do sporů právě v souvislosti s modernizačními procesy. Konflikty, na které reagují případné modely tolerance, jsou výsledkem modernizačních procesů. Modernizační procesy tedy ovlivňují na celém světě přestavbu dosavadních společností. Při tom vznikají nové sociální vrstvy a mocenské skupiny s odpovídajícími požadavky a rovněž nové, masově působící duchovní proudy. Výsledkem je různá míra participace na modernizačních procesech, smíšené formy tradice a modernity i modernizací podmíněné zavrhování modernity. Jak jsou v této situaci akceptovány a přetvářeny moderní evropské hodnoty (shrnuté především v ochraně individua a možností jeho vývoje)? Jsou takové hodnoty vhodné jako základ univerzálního receptu - třeba v podobě optimálního modelu tolerance? Senghaas hájí možnost všeobecné relevance evropských hodnot nikoli proto, že by je bylo možné pevně filosoficky zdůvodnit, ale proto, že vznikaly a univerzalizovaly se v souvislosti s přechodem tradiční společnosti k moderní, čímž se rozložila v průběhu času tradiční kolektivistická hodnotová orientace a vznikala hodnotová pluralita. Ta představuje konflikty rodící proces, a to z toho důvodu, že zpochybňuje dosavadní základy ekonomické reprodukce i původní společenské rozvrstvení, průběžnou kolektivistickou hodnotovou orientaci, a následkem toho především tradiční vztahy panství (výkonu moci). Tyto procesy se již dávno rovněž týkají i asijských zemí, a tedy i hodnotových domén buddhismu a nezbývá, než jeho morální akcenty nahlížet v moderních souřadnicích. Senhghaasova teze zní: společnosti, v nichž se prosadí modernizační postupy, upadnou velmi rychle sami se sebou do konfliktů. Čím více modernizace, tím méně lze převést na společného jmenovatele staré a nové sdružování, stranictví (zájmy, identity) a už vůbec ne nalézt nějaký společný jmenovatel. Jak může v těchto procesech obstát podle Senghaase buddhismus?

Buddhismus, bezdomovství a veřejný řád?

V mnoha částech světa se těší buddhistická filozofie života (náboženství) velké oblibě. Na Západě lze delší dobu sledovat její rostoucí rezonanci. Při udržení buddhismu mimo Západ hrála podle Senghaase roli jeho tradiční orientace a výrazná schopnost přizpůsobení se rozdílným lokálním okolnostem. To výrazně přispělo k úspěšnému trvání a přežití po dobu dvou a půl tisíce let. Atraktivita buddhismu pro Západ spočívá v Senghaasově interpretaci rovněž v tom, že je v něm viděn kontrapunkt k západnímu způsobu myšlení a života. K atraktivitě přispívá rovněž to, že není metafyzicky nadměrný, je vnímán jako klidná a zelená životní orientace.(6) Avšak o tom, že ani buddhismus se lokálně nevyhnul militantním excesům, by nás mohly přesvědčit události posledních dvou desetiletí např. na Srí Lance: zde nabral po spojení s politickou ideologií podobu agresivně-militantní, až rasisticky orientované převažující doktríny. Senghaas si tedy na některých příkladech všímá, že ani buddhismus není per se imunní proti militarizaci a že lze instrumentalizovat v zásadě jakkoli morálně přívětivé učení.

Nemá-li být srovnávací etika pouze deskripcí různých morálních systémů, pak by nás mohla zajímat otázka, jaké má buddhismus představy o veřejném řádu, jaká existuje vazba mezi morálně hodnotovým zázemím a sociálně politickým řádem modifikovaným intervencí ekonomicky profilované moderny.

Protože se buddhismus manifestuje v mnoha variantách, zaměřuje Senghaas pozornost na původní buddhismus (tedy na učení Gautama Buddhy). Otázka, kterou si klade, zní následovně: zná buddhismus nějakou politickou teorii, popř. je přístupný otázkám, kladeným moderními politickými teoriemi, které se zabývají potřebami koexistence pluralisticky rozeklaných společností? Má buddhismus, kterému jde o osvobození jednotlivce, představu o veřejném řádu, který by byl kongeniální s touto orientací? Domnívá se, že tyto otázky jsou v zájmu buddhisticky orientovaných společností, které se nacházejí v modernizačních procesech a jsou nezbytné pro případný a deklamovaný interkulturní dialog.

Etika obsažená v buddhismu nepředstavuje ani systematickou morální filozofii, ani božské zjevení, spíše učení o osvícení (soteriologie; jako konečně platnému a dokonalému osvobození od všech pout a všeho utrpení světového, tedy i individuálního života, od ), vyučovanou těmi, kdo touto cestou prošli. Východiskem je Buddhovo poznání čtyř důvodů utrpení, shrnuté ve čtyřech vznešených pravdách . První, dukkha, zdůrazňuje, že lidská existence je utrpením, koloběhem: zrození, nemoc, smrt, nekonečné stávání se; život je plný bolesti, zklamání, zloby.

Druhá vznešená pravda se týká vzniku utrpení: utrpení vzniká z touhy (žízně) a slepoty (nevědění). Žízeň a touha je tím intenzivnější a svůdnější, čím více se člověk identifikuje se světem, čím více se pokládá za osobnost, jejíž pravé já spočívá za empirickými jevy a teprve ono jim propůjčuje jejich souvislost. Já se váže k tomuto světu a snaží se dosáhnout štěstí a slasti - tím se však neodvolatelně vplétá do dalšího koloběhu znovuzrození.

Třetí vznešená pravda: je možné se osvobodit od utrpení - zrušení utrpení znamená dosažení stavu, který nevykazuje žádné znaky našeho empirického bytí.

Ve čtvrté vznešené pravdě se pozná cesta vedoucí k nirváně. Vymezuje ji osmidílná stezka, cesta: zpravuje o tom, jak se prostřednictvím mravního sebevychování osvobodit od všech nutkání/potřeb a iluzí. Tato stezka obsahuje základní mravní příkazy (ctnosti), žádné detailní předpisy, a je otevřená pro individuálně a sociokulturně se měnící okolnosti života. Střední cesta Buddhova, (7) v níž jde o to nahlížet věci co možná pravdě nejvěrněji, takové, jaké jsou. V posledním stavu, na konci této cesty dosáhne buddhista mystické intuice nejvyššího poznání a přivlastní si dokonalou moudrost. Nirvánu můžeme chápat jako cíl - již není možné (ani nutné) znovunarození v podobě individuální existence.

Svatá stezka se ale obrací především na mnichy, po laicích se vyžaduje respektování 5 zákazů: nezabíjet, nekrást, nelhat, neprovádět nedovolené sexuální praktiky, nepožívat žádné omamující nápoje. Můžeme nyní říci: skutečný (lépe snad ideální) buddhista je tedy modlící se mnich (bhiksu), který věnuje většinu času meditaci a pohroužení do sebe, jeho duch se čistí od každého poskvrnění, od každé slepoty a každé touhy. Chudoba, celibát a nekonečná mírnost jsou motivy jeho života. Úkolem mnichů rovněž bylo zvěstovat, objasňovat buddhistické učení (dharma) a uvádět novice do metod meditace. (8)

Ideální cesta osvícení předpokládá tedy bezdomovství (žádný dům, dvůr, ženu, děti, velkou rodinu), život v mnišském společenství, odvrácení od světa. Člověk odchází do bezdomovství, aby se rozplynul ve světě, ne aby jej přeměnil. Člověk je odkázán na cestě k osvícení na sebe sama. Meditace a kontemplační cvičení jsou nanejvýš individuální úsilí a vymanění se z kruhu utrpení plného znovuzrození, může nastat pouze na základě individuálního úsilí. Senghaas si všímá, že v tomto procesu nastává jedna pozoruhodná věc: Je nezbytné individuální úsilí k tomu, abych nakonec překonal vlastní Já, svoji egocentričnost. Pak se objeví výhled na věčnost a klid - nirvana. Znamená to snad, že buddhisté ponechávají svět svému osudu?

Jaký je vztah ke společenství a ke světu?

Mnišský život je tedy vázán na spirituální společenství kláštera (sangha). Pro socialitu buddhismu to má paradigmatický význam. Tento způsob života je v zásadě otevřený všem - sangha signalizuje potenciální rovnost všech lidí. Bohužel není sangha soběstačným společenstvím. Její členové jsou ve své subsistenci závislí na darech jiných lidí, kteří nemají to privilegium možnosti koncentrace (v tomto životě) na vlastní cestu vykoupení. V Senghaasově interpretaci měl původní buddhismus tedy duchovně aristokratické rysy. Otázka, kterou klade v souvislosti s životním konceptem sanghy, zní: jakou podobu má mít ostatní společnost, zvláště, čím se má vyznačovat veřejný řád?

Sangha je předobrazem pro zbytek společnosti. Má zasahovat organizaci další společnosti, přebírá jakousi poradní roli, má napomáhat kongeniální orientací , byť je uskutečnění cíle sanghy ve společnosti nerealizovatelné. V ideálním stavu je předobrazem společnosti směřující k harmonii, poradenství a konsensu. Ví se o zákonu podmíněného vznikání: násilí a kriminalita může být přemožena, pokud se vládci podaří odstranit chudobu. Podle zmíněného zákona produkuje chudoba krádeže, krádeže vedou k násilí se zbraněmi, zbraně vedou k mrtvým a mrtví vedou ke lži. Proto se má jako příčina odstranit chudoba - tím se poruší ďábelský kruh.

Cílem panovníka je tedy připravit takové materiální skutečnosti, které jsou nutné pro optimální vedení buddhistického života občanů. Selže-li v tomto panovník, má být nahrazen. Panovník sám se má vyznačovat buddhistickými kvalitami: nezištností, poctivostí, smyslem a angažovaností pro sdílenou spravedlnost a férovost. Ochraňuje mnišské společenství a nechává si od něj radit. Příkladnost vztahu pána a sanghy vyzařuje na chování lidu. Mohli bychom tedy říci, že pro buddhisty nemusí být nutně zájmy jednotlivců a zájmy skupiny v protikladu. Nemusí být tedy přítomno buď skupina nebo jednotlivec . Buddhista se nachází ve společnosti, v níž se ještě lidé nevydali na cestu ze svého nevědomí, cítí se ještě odděleni od celku.

Tento vztah je jistě idealizovaným obrazem. Realističtější je představa, podle níž pán a vládnoucí skupina, kasta, třída jsou egoističtí a nemají žádný respekt. Paternalistická politika v praxi značně pokulhává, nenastává blahobytná skutečnost, sangha se často přidávala oportunisticky na stranu silnějšího a na místo osvíceného poradenství nastupuje produkce či podpora převládající ideologie. Vztahy panovníka (státu) a sanghy byly doposud velmi mnohotvárné (sledovatelné je rovněž vyrovnání se obou - tibetský lamaismus). Všechny možné varianty vzájemných vztahů byly v historii asijských zemí pozorovatelné.

Jak se vyrovná buddhismus s modernou a jejími transparentními hodnotami?

Buddhovo poselství spočívá v praktickém učení o vysvobození. Buddha učí o tom, co vede k vysvobození, osvícení. Ve své původní variantě tedy nemá žádnou speciální politickou teorii nebo filozofii práva a státu. Pokud byly některé zásady formulovány, vztahovaly se na uspořádání tradiční společnosti, nikoli na buddhistické společnosti modernizovaného prostředí. Nové okolnosti se vyznačují sociální mobilitou, pluralisticky prodchnutou, politizovatelnou a politizovanou společností. To, nač upozorňuje buddhistické učení u individuií, platí v moderní společnosti pro velké skupiny - strany, lobistické skupiny a pod. Množství úsilí,, od něhož se mají jedinci odklonit, nyní charakterizuje moderní politickou scénu. Překonání těchto tendencí je v těchto skupinách stěží představitelné. Buddhismus toto přenesení neumí podle Seghaase v této situaci tematizovat. Soustřeďuje se na individuální vysvobození, veřejný prostor nebýval předmětem zájmu. Existuje zde argumentativní proluka mezi technikami vysvobození jednotlivce z opakujícího se cyklu znovuzrození a snahou přesně pojednat nějakým způsobem veřejný prostor. Tyto cesty a technologie se v moderní společnosti podle Senghaase kříží, stojí si vzájemně v cestě.

První požaduje odklon od světa, který přináší mnohost snah, tužeb a lákadel pro ulpívání, odklon, který je myslitelný přinejmenším pro určité množství lidí. Druhý svět úsilí, se manifestuje v kolektivním seskupování a představuje ne eliminovatelnou realitu. Buddhistické učení o vysvobození slouží k osvobození se od čistě privátních potřeb.

Tato skutečnost je pak nutně v současné buddhistické morálně politické literatuře reflektována. Např. Sulak Sivaraksa se věnuje ve svých knihách buddhistickým vizím o obnovení dnešní společnosti. Proto, aby se stal buddhismus relevantní pro soudobý svět, je důležité, aby nedělal žádné škrty v podstatných bodech, tedy v etických předpisech. Ty musejí být znovu promyšleny, aby měly smysl pro dnešní život. Buddhisté žili v jednoduchých společnostech, které byly agrárně strukturovány. V takových společnostech jsou rovněž eticky sporné otázky jednoduché povahy. Lze říci: jsem dobrá osoba, nezabíjím, nekradu, nerozvádím se, nelžu. Stane-li se však společnost mnohem komplexnější, pak už to s těmito jednoduchými interpretacemi etických norem neklape tak dobře. (9)

Sivaraksa pleduje v politické sféře proti dogmatismu i v sebevyjadřování buddhismu (proti násilí, bídě, spolucítění, prostředí). Ani on však nerozvíjí žádnou představu o uspořádání veřejného prostoru v buddhistickém duchu. Tato představa patrně není myslitelná bez institucionálních aranží. Instituce se vyznačují trvalostí, upevněním, tendencí k oligarchizaci. Buddhismus chápe svět jako otevřený proces. Nezná trvalou substanci, entitu. Instituce jsou však stabilní a trvalé, jsou výrazem substanciality. Úsilí se v nich usměrňuje a odpružuje. Zbývá se domnívat, že angažovaní buddhističtí autoři se přikloní k nějaké podobě demokratického státu západního ražení - vždy zde bude ona proluka, která má co do činění s buddhistickým učením o vysvobození. Buddhismus tedy nezná jemu kongeniální politickou teorii a podle Senghaase z toho rezultuje jeho slabost: tendence nahrávat stávajícím majitelům moci. Současně je právě v tom i jeho síla: prosazuje v zásadě hodnoty moderny - rovnost a solidaritu, spolucítění a svobodu. (10)

Řečené se netýká pouze buddhistických společností, nýbrž i všech buddhistů - tedy i těch žijících v západních společnostech. Otázka: je slučitelná cesta vysvobození a občanská existence, přesněji občana státu? Na Západě se buddhisté pohybují v demokraciích jako ostatní a není možné nebýt občanem. Stěží by mohli vystoupit z kola moci . S aktivitami státu mohou souhlasit nebo je kritizovat, podle typu svých morálních představ (vyžaduje stát morální řád? stará se o potřeby všech, vyžaduje blaho pro všechny?). Odpovědi na tyto otázky určují chování buddhistů v západních zemích, v rámci, v němž se akceptuje pluralita úsilí. Není to podoba jistého realizovaného kompromisu mezi bezdomovstvím a veřejným řádem, který by mohl určovat vývoj i v klíčových buddhistických zemích? Může být buddhismus vhodným hodnotovým konceptem pro sociálně mobilní, politizovaný svět s mnoha konkurenčními myšlenkovými proudy, s nutností regulace konfliktů, potřebou institucionální strukturace? Pro moderní podoby buddhismu se stanou tyto otázky možná více než okrajovým problémem.

Na tyto otázky se pokouší částečně odpovědět Senghaas svými úvahami o asijských hodnotách .

Senhgaasova meditace o hodnotách, zvláště asijských

Podle Senghaase zaplnily postupně asijské hodnoty hodnotové nebe klenoucí se nad mezinárodními debatami. Velmi často se pro ně horuje zvláště v debatách a pojednáních o lidských právech, kde se s oblibou kladou do kontrapunktu k tzv. západním hodnotám. Nezřídka je právě s nimi spojena představa o jiném zdůvodnění a chápání demokracie a často vystupují jako garant proti sociální patologii moderny. Jaké tedy mají v evropské optice (tedy v Senghaasově) ony asijské hodnoty být? Jejich cílevědomé prosazování a propracovávání se týká především východní a jihovýchodní Asie. Zdůrazňuje se vevázání individua do kolektivu oproti západnímu individualismu. Kolektivita je ukotvena především prostřednictvím rodiny, která je chápána jako velkorodina a tato orientace na skupinu se přenáší rovněž do pracovního života. Důstojnost individua vyrůstá ze symbiotických vztahů ve skupinovém svazku. Zdůrazňuje se řád a veřejná morálka na rozdíl od sobecké orientace na osobní svobodu na Západě. Odpovídající politické teorie se vztahují ke společnosti jako kolektivu - neorientují se primárně na potřebu ochrany jednotlivců jako individuí. Pak nepřekvapí, že povinnosti vůči společenství jsou oceňovány výše než práva jednotlivců. Mnohé morální praktiky jsou tedy spjaty se zvyky a konvencemi a vztahem k osobní nebo rolové autoritě ( dobrý panovník vystupoval jako dobrý otec ); tradicí posvěcené zvyky a konvence mohly ohraničovat mocenskou autoritu více než státoprávní principy. V reálné politické praxi se pak cení jednota, harmonie a konsens. Většinový souhlas, který se praktikuje u nás, by v jistých asijských podmínkách byl problematický, neboť vyjadřuje spor, rozepři. V optimální představě by národ odpovídal jako tým ideálním hodnotovým představám veřejného řádu, a to spíše než konfliktní společnost rozbitá zájmovými skupinami.

Ve společenské a ekonomické rovině jsou za hodnoty považovány: horlivost ve vzdělání, tvrdá práce a šetrnost, bez nichž by nebylo možné dosáhnout vývojových úspěchů. Toto zdánlivě stylizované představení hodnot se objevuje zvláště v různých centrech asijských hodnot (jako takřka propagační centrum vystupuje např. Singapur). Můžeme-li tedy sledovat tyto variace na kolektivistické hodnoty, není nám to zcela neznámé (vzpomeňte na reálný socialismus; rovněž je pozoruhodná příbuznost s tzv. islámskými hodnotami , které se hlasitě obhajují a arabsko-islámské oblasti). Senghaas to formuluje takřka v podobě teze: hodnoty, které se dnes oficiálně propagují v jihovýchodní a východní Asii jsou identické s evropskými hodnotami včerejška. (11)  Nadto se lze domnívat, že každá tradiční společnost bez ohledu na kulturní okruh je (byla) postavena právě na kolektivních hodnotách. Senghaasova otázka zní: Co je tedy asijského na asijských hodnotách?

Cesta od kolektivismu k individualismu a zpět

To, co je dnes v mezinárodní kulturní debatě o hodnotách deklarováno jako evropské nebo západní, není podle všeho evropským produktem, nýbrž pozdním výsledkem vývojových procesů společností bohatých na konflikty. Podle Senghaase to platí zvláště při utváření individualistické mentality a odpovídající pluralistické struktuře v politice, společnosti a ekonomii; západního veřejný řád zná dělbu moci, většinový princip, ochranu menšin a pod. Nejedná se o originální kulturní obsah Evropy, neboť Evropa byla původně rovněž kolektivistická a v Senghaasově interpretaci a v tomto smyslu tedy asiatská (paternalisticky orientovaná, s příslušnou hierarchií a pod.). Konzervativní a restaurativní reakce na procesy změn v Evropě by tyto tendence alespoň formálně dosvědčovaly a dala by se jimi vysvětlit nostalgie po tomto typu uspořádání a smýšlení.

V mimozápadních doménách působení moderny se cíleně propagovaly kolektivistické hodnoty (jednota, řád a společné povinnosti) jako reakce na západoevropské procesy modernizace. Senghaas se domnívá, že kolektivistické ideály byly a budou tematizovány a politicky instrumentalizovány proto, aby byla nalezena napojení na odpovídající úsilí právě této moderny. Proto jsou vývojové ideologie zacíleny na mobilizaci kolektivních ideálů, tedy na nadřazené, státní nebo národní cíle. Africké, arabské nebo asijské verze socialismu byly v této mobilizaci ještě zjemnělé oproti reálnému socialismu leninského typu. Srovnatelné rysy vykazovaly rovněž korporativní vývojové diktatury v evropských periferiích v období mezi válkami. S trochou zjednodušení bychom mohli říci, že proti individualistickému a anarchistickému kapitalismu západní Evropy se kladla třídní solidarita, korporativismus a nacionalismus. Tehdejší hodnoty působí dnes asiatsky , podobně jako asijské hodnoty mají východo a jihovýchodoevropský nádech. Senghaas se odváží generalizace, podle níž se jedná o opakování dějinně vývojové zkušenosti. Tento proces je však poněkud komplikovaný a kupříkladu modernizační procesy postupně ve svých důsledcích ničí elitu, která podporovala a zaváděla modernizaci a způsobuje širokou emancipaci stále více lidí. Při tom vznikají konflikty o otázkách ekonomického dění a politické účasti - bez ohledu na vývojově politické kolektivní ideologie. Původně mobilizující pragmatikové se v dílčích efektech mění ve vládnoucí ideology. Modernizační změny vedou následně k obraně politických, sociálních a ekonomických požadavků nových sociálních vrstev a ty žádají rozšířenou účast na veřejných záležitostech.

S ohledem na fungování tradičních společností tedy podle Sebghaase sotva existují markantní rozdíly mezi asiatskými hodnotami a hodnotami jiných kulturních okruhů, včetně evropských. Programatické místo asiatských hodnot je srovnatelné s vývojovou doktrínou, která bývá formulovaná na periferiích světového hospodářství jako odpověď na požadavky evropsko-západní moderny. Tam, kde se podařilo tyto procesy prosadit, objevila se možnost a schopnost prosadit se v mezinárodní ekonomické soutěži (Singapur, Indonésie,...).

Jaké jsou důsledky pro šíření demokratizačních procesů?

Lze nějak spojit asijské hodnoty s prosazováním lidských práv a demokracie? Víme, že modernizace trvala v některých státech východní a jihovýchodní Asie zhruba 40 let. Srovnatelný vývoj trval v industrializované Evropě více než století. Co se týče politického vývoje, měla Evropa ještě větší předstih (reformace, osvícenství, diverzní politické revoluce) a prošla i řadou značných zlomů. Senghaas se domnívá, že je to pouze otázkou času, kdy se v této části Asie stanou demokracie a lidská práva (jako institucionálně zajištěná ochrana individuálních práv) samozřejmou součástí (jiho)východoasijské politické kultury. Demokracie a lidská práva by tak měla dobrý fundament a nebyla by pouhou proklamací - byla by chápána jako institucionální odpovědi na společensko modernizační požadavky (podobně jako v Nizozemí, Portugalsku, Irsku či Finsku).

Senghaas tedy hledí k vzdálenému východu s jistými nadějemi: modernizující se nebo již moderní společnost sice může být manipulována prostředky vývojových diktatur a autokracií, ale všeho dočasu. Jejich čas odplyne s postupem modernizace; rozvojová diktatura je tedy politicky dobíhajícím modelem. Je důvod se domnívat, že vzdálený východ bude zacházet s hrozící sociální patologií moderny lépe než dosavadní Západ? Hlásání systémového antagonismu asijských (kolektivních) a západních (individualistických) hodnot neodpovídá (v této interpretaci) známému historickému a politickoekonomickému kontextu. Emancipovaní, schopní a politicky se organizující Asiaté (podnikatelé, výrobci, poskytovatelé služeb, akademici, právníci, lékaři, ...) mají zcela jiné cíle, než jaké jim dříve plánoval katalog asijských hodnot, a budoucnost je pro ně spjata s demokracií a lidskými právy.

Luc Ferry a jeho výklad buddhismu

Dalším, tentokrát francouzským filozofem s etickou ambicí, který nabízí svůj pohled na relevanci buddhismu pro moderní společnosti, je Luc Ferry.

Luc Ferry (1951) francouzský filozof, spolu s Alainem Renautem vedou Centre de Recherches sur Kant et Fichte, působí na Institutu politických věd v Lyonu. Do francouzštiny přeložil díla I. Kanta, J. G. Fichte, F.W.J. Schellinga, E. Cassirera a M. Horkheimera. Z díla: Philosophie politique I-III (1983 - 1987, v této době vyšly všechny 3 díly v nových, opravedných a doplněných vydáních, na 3. dílu spolupracoval opět s A. Renautem); La pensee 68: essai sur l´anti-humanisme contemporain s podtitulem Proti francouzským meister filozofům (spolu s A. Renautem, 1985); Le college de philosophie (s A. Renautem, 1990); Le nouvel ordre ecologique: l´orbre, l´animal et l´homme (1992); L´homme - Dieu ou le Sens de la vie (1996).

Činí tak v knize Bohočlověk neboli O smyslu života (1996). Tato kniha obsahuje pozoruhodnou kapitolku s názvem Nový výklad buddhismu: od zapomenutosti smyslu k jeho negaci (str. 25-32). Ferry nepostupuje Senghaasovým historickým způsobem. Začíná tam, kde pro mnohé Evropany či Američany buddhismus začal. Buddhismus (a Dálný východ vůbec) byl podle něj masově odkryt v Kalifornii v 60. letech. Začalo to knihami od Allana Wattse a Daisetze Suzukiho o zen-buddhismu. Buddha se tedy nevrátil z vysokého Tibetu nebo od břehů Gangy, ale z pouště u Pacifiku. A jako vždy následovala, podle Ferryho, Evropa příkladu Ameriky (každý si briskně pořídil svého guru). To pokračuje, i když rebelie skončila, stala se sentimentem, manýrou a utopie vyvanuly. Zůstala nekonečná řada knih s návody na správný život v buddhistickém duchu s univerzálním a nábožensky transverzálním tématem cesty. Můžeme se ptát: Jak se rozumí buddhistickým textům v San Franciscu nebo v Paříži? Co zprostředkovává buddhismus západním lidem? Filozof André Comte-Sponville, na nějž se Ferry často odvolává, si povšiml jedné věci: V protikladu k všeobecnému mínění to není naděje, nýbrž beznaděj ve vlastním smyslu slova, která je předpokladem pravého štěstí. Vždyť přece per definitionem znamená doufat nebýt šťastný , stav očekávání, nedostatek, neuspokojené a bezmocné přání (touha) ulpívat. Naděje nás uvádí do stavu negativního napětí a kvůli ní propásneme snadno přítomnost. Jsme -li ovládáni ideou lepší budoucnosti, zapomíná se na to, že jediný život, který se vyplatí žít (přímá cesta jediného života, který je nám dán), je ten, který se odehrává před našima očima, zde a nyní. Ferry uvádí tibetské přísloví, podle nějž: přítomný okamžik a člověk naproti mně, platí více než všichni ostatní. Jak lze být, za těchto předpokladů, ve stavu naděje? Šťastný je ten, kdo nemá naději ..., neboť naděje je největší bolest a beznaděj je největší štěstí duše. (12)

Dalším zádrhelem (či nedůsledností v konzumním přijetí buddhismu) může být téma smrti a zla. Jestliže přemýšlíš o smrti a minulosti, začínáš plnit svůj život smyslem. (13) Jako by člověk dosahoval denně mentální smrti. Je tím připraven na skutečné setkání se smrtí. Přednost vědomí smrti spočívá v tom, že vyplňuje život smyslem; největší radost pociťuješ, když se blíží čas smrti, zemřeš bez jakéhokoli litování.

Jedná se o finalitu lidské existence? Ta spočívá v radikální dekonstrukci iluze Já: vždy je to Já, vázané Já . Do smrti je to stále egoistické Já, nikoli univerzální, neosobní duch. Tento postup je prostředek moudrosti, která jasně rozená, že neexistuje žádné v sobě samém existující Já či Jáství.

Podle Ferryho je právě zde možné vidět největší propast mezi buddhistickou reinkarnací a křesťanským vzkříšením. Reinkarnace není východní pendant k nesmrtelnosti osobní duše. Je naprostým opakem. Je to potrestání a ne následkem věrnosti Bohu, je to známka neprobuzení v jednom běhu života, je to návrat do oceánu utrpení (samsára). Pro východního mistra není subjekt tím, co má být zachráněno, ale tím, před čím se máme zachránit.

Mnich je sám (monos), nezná rodinu, přátele, my chceme pravý opak. Ferry to přirovnává k následné činnosti, oblíbené v Evropě: existují diety, při nichž se může jíst a přitom se hubne. Přesně tak bychom chtěli žít - ale netrpět. Chtěli bychom žít, ale netrpět, získat to, co nám nabízí individualistické univerzum a chtěli bychom to vylepšit trochou buddhismu. To není v radikální verzi možné - to, co nabízí buddhismus pro každého, kdo není mnichem, je pak jakási spirituální dieta.

I kdybychom žili jako mniši: Jak může Já zničit iluzi Já?, ptá se Ferry. Když chci beznaději, nacházím se vždy v jistém stavu naděje; a když usiluji o to, osvobodit se od každé formy projektu, není to již vždy součást projektu. Jako smysl života určuje dospět k takovému náhledu na svět, v němž zmizí otázka po smyslu.(14)

Jak máme žít podle P. Singera?

Posledním filozofem, kterého chci představit v této tematické diskusi je Peter Singer

Peter Singer (1946) australský filozof, praktický etik. V etice zastává pozici preferenčního utilitarismu, zabývá se problémem morálního statusu zvířat, původem morálky, vztahem bytí a povinnosti. Působil na univerzitách v Oxfordu, La Trobe, Monasch; 1983 založil Centre for Human Bioethics (byl ředitelem do 1991); od roku 1999 je profesorem na Princeton University. Z díla: : Democracy and Disobedience (1973); Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals (1975); Practical Ethics (1979); The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, (1983); Hegel (1983); The Reproduction Revolution: New Ways of Making Babies (1984); In Defense of Animals (1985 - ed.); Shoud the Baby Live?(1985 - spoluaut. H. Kuhse); How Are We to Live? Ethics in an Age of Self-Interest(1993); Rethinking Life and Death (1994).

Vycházím především ze Singerových reflexí japonského způsobu života, které jsou obsaženy v knize How are we to live?(15)

Japonský morálně-hospodářský experiment v australské optice

Singer se ve své knize věnuje tradičním etickým otázkám: existuje ještě něco, pro co se vyplatí žít? Existuje, kromě peněz, lásky a starostí o vlastní rodinu ještě vůbec něco, co je hodno námahy a nasazení? Pokud ano, co to je? V nabídce odpovědí na tyto otázky se propracovává rovněž k popisu různých životních způsobů. Nepřekvapí tedy, že se pozastaví rovněž u vlastní reflexe asijských způsobů života; snaží se popsat, jak žijí lidé v Japonsku, a to z pohledu etika, který se zajímá především o vztahy individua a skupiny, společenství.

Své úvahy zahajuje popisem japonského, z jeho pohledu zpočátku úspěšného, sociálního experimentu. Japonsko je mu příkladem fungování jiných většinových představ o dobrém životě. Moderní západní etika se v jeho pohledu koncentruje na vlastní osobu, popřípadě na nejbližší rodinu. Vlastní zájem stále zůstává něčím, oč se usiluje v konkurenci s jinými, a cíl tohoto úsilí zůstává většinově stále úzce egoisticky ohraničen, je privátní. A to i v různých způsobech rozvíjení odkazu protestantské etiky . Lze v situaci moderních, vysoce industrializovaných společností dosáhnout radikálního obratu k méně individualistickému a konkurencí určenému směru životních drah? Prototypem jiného sociálního experimentu je mu právě Japonsko, které bylo v poválečných letech ekonomicky veleúspěšné. Několik hustě obydlených ostrovů se stalo soupeřem větších a surovinově bohatých hospodářství USA a EU.

Na základě tohoto faktu si klade Singer otázku: představují Japonci možnou alternativu vůči způsobu, jakým přemýšlí většina lidí na Západě o svých základních rozhodnutím? Je Japonsko skutečně jiné? Jsou jiné: sociální jednání, osobní vztahy, estetický styl, hudba, divadlo, jazyk? Jedná se zde o pouze vnější rozdíly v zásadě podobné lidské přirozenosti ? Nebo nás tyto rozdíly upomínají na jiné představy o vlastních zájmech a jiných životních nadějích?

Singer předkládá svá pozorování japonské společnosti. Všímá si především individuálních a skupinových zájmů. Nedomnívá se tedy, že by odkrýval všechny stránky života v Japonsku, soustřeďuje se na koncepty osobních zájmů a jejich vztahy k idejím etiky.

Vymezuje-li předmět svého zájmu takto, je nabíledni, že se bude věnovat oblasti práce. Proč? Japonský zaměstnanec začíná podle statistických údajů práci kolem 8.30 - 9.00 hod a domů se vrací kolem 22.00 hod. Vypadá to tak, že rámec sociálních vztahů Japonců vytváří především prostředí jejich zaměstnání. (16) Mohli bychom tedy přisuzovat úspěch Japonska extrémní formě protestantské pracovní etiky, zdokonalené variantě pracovní morálky puritánské Nové Anglie. Singer spatřuje rozdíly jinde.

Historické pozadí

Rozdíly mezi japonskou a západní společností budou podle Singera zřetelné na exponovaném historickém pozadí. Jeho přiblížení spočívá v připomenutí několika historických faktů. Pro nás je feudální středověk něčím dávno minulým (Singerova australská optika datuje toto období mírně překvapivě mezi 11.-14. stol.), pro Japonce nikoli (13.- 19. stol). Feudální systém vzájemně úzce vázal nevolníka i pána (nevolnictví, vázanost k půdě, desátky, vojenská služba, hradní ochrana v nebezpečí, a pod.). Ve feudálním systému bylo vřazení do společenského řádu poměrně pevné a moderní hodnoty typu svoboda a autonomie byly neznámou komoditou. Jako hlavní ctnost byla uznávána věrnost (pánu, půdě, ...). Ve společenství uznávající tuto hodnotu se formovaly (upřednostňovaly) pravděpodobně jiné charakterové rysy a ideály.

Pro nás je feudalismus obdobím, které končilo před pěti sty lety, a zhruba od přelomu 17.-18. stol. se objevují hodnoty, jejichž hájení dnes patří k běžnému repertoáru západních politických systémů (individuální svoboda a práva). Pro Japonsko je feudální systém živý ještě v polovině 19. stol. Zhruba od roku 1868 nastupuje rychlý proces učení - spousta lidí je vyslána do pokrokových zemí studovat techniku, západní formy vlády, sociální instituce i oblečení. Výsledkem je, že zhruba po čtyřiceti letech mohlo vést Japonsko válku moderními prostředky. (17)

Mohou být v této rychlosti odbourány jisté sociální tradice, mohou být tyto rychlé změny dostatečně hluboké ? Byla-li uctívána věrnost jako nejvyšší ctnost, je tomu tak i dnes? Singer uvádí jako demonstraci respektování tradičního příběhu 47 róninů, jejichž příběh je v několika variantách uváděn jako modelový dodnes a dokumentuje příklad bezpodmínečné věrnosti ke skupině a schopnost obětovat se bez ohledu na následky pro vlastní osobu.

Samurajové tedy patří minulosti, ale ne tak zcela kolektivní způsob myšlení, vycházející z jejich období. Singer uvádí příklad Eiichi Shibusawy, který zakládal mnohé z prvních japonských firem, který ještě měl tuto výchovu. Přenesl ji volně z feudalismu do kodexu chování pro moderní obchodníky: firmy jsou nahlíženy jako dlouhodobí podnikatelé, kteří se řídí normami cti, spravedlnosti a věrnosti (podobně jako samurajové). (18)

Firma jako morální hrací pole

Všichni, kdo dnes popisují japonskou hospodářskou praxi, zdůrazňují věrnost pracovníků k firmě. V období feudalismu byla pojmem uši (vnitřní) označena příslušnost ke všem příslušníkům domácnosti, kterým byl člověk zavázán věrností; dnes se totéž slovo používá pro organizace, k níž jednotlivec náleží. Je považován za vhodnější pojem než pojem, který by vyjadřoval organizace, pro niž pracuji . Podobně slovo daikazoku , velká rodina, které dříve zahrnovalo celé příbuzenstvo; Singer nabízí západní ekvivalent - klan a zdůrazňuje, že velké firmy byly zpočátku feudální daikazoku , kde hlavou rodiny byl šéf a řádově několik tisíc zaměstnanců patřilo do klanu .

Ve firmě jsou, podobně jako v ideální japonské rodině, podřízeny zájmy členů celé rodině. Představa o firmě jako o domácnosti, rodině, by na západě vypadala buď jako povrchní rétorika, nebo by pokus o takovou organizaci působil silně paternalisticky a autoritářsky. Japonci to, podle Singera, vnímají jako možnost vnést do firmy tradiční hodnoty sympatie a účasti. Podobně jako rodiče, se firma nezajímá pouze o práci, ale i o osobní blaho, což se ukazuje na ceremoniích přijímání nových členů, při nichž bývají nezřídka přítomni i rodiče. Děti jsou odňaty rodičům a firma se stává novými rodiči. Děkuje se rodičům za dosavadní starost, kterou nyní přebírá firma. Závazek věrnosti se opět přenáší na firmu, v níž lidé často pracují až do smrti.

Japonci jsou tedy připraveni déle pracovat, mít kratší dovolenou, obětovat se pro kolektiv, vykazovat vůči formě silnou loajalitu. Proč? Z pracovního fanatismu? Singer se domnívá, že zde hraje roli výše zmíněná podobnost rodiny a firmy. Při vstupu do firmy se uzavírá smlouva - v ní však zpravidla nejsou zmíněna žádná práva a povinnosti, ani výše platu. Dokument obsahuje sdělení, že např. banka X považuje XY za spolupracovníka a ten slibuje, že bude dodržovat pravidla firmy. Více není podle Singera nutné. Podrobné smlouvy jsou pro cizí, kteří si nemohou věřit. Smlouva je tedy opřena o vzájemnost vztahů, wa (svornost, harmonie). Wa, to je spolupráce, důvěra, účast, vřelost, morálka a tvrdá práce v rámci příjemné a smysluplné kolegiality. Wa, to je zásadně žádoucí a ceněná vlastnost lidských vztahů a současně prostředek sociálního pokroku. Japonský sport zná rovněž wa - ideál jednoty, týmové hry, vakance jednotlivých hrdinů, zosobněný v heslu Dávej pozor na dres a neruš harmonii mužstva . (19) Tento akcent na kolektivitu je zřetelný i v oblasti výchovy: školní uniformy. Děti jsou v základní škole vedeny k tomu, aby se chápaly jako skupina. Učitelé soustřeďují výklad na celou třídu, nikoli především na individuality. Singer se domnívá, že tyto návyky z dětství se přenášejí dál do práce. (20)

Skromnost je tedy považována nejen za ctnost, ale za sociální nezbytnost v každé oblasti života, včetně obchodu. Vlastní osoba ustupuje do pozadí a je součástí týmu.

Já - japonská varianta

Jsou tedy Japonci jiní? Každé zobecnění je riskantní, protože individuálních výjimek je vždy celá řada. Singer se však domnívá, že na tuto otázku nemusí odpovídat. Pro něj má význam to, zda lze u Japonců nalézt prvky jiných představ o vlastním zájmu a jiné představy o vztazích mezi vlastními a cizími zájmy. Empirická data mu sdělují: ano. Je zjistitelné silné skupinové vědomí, kladení skupinových zájmů před své vlastní, popř. sebedisciplína překrývající vlastní zájmy. Individuum je tedy utvářeno pro kolektiv. Tuto kolektivitu lze stopovat v dosavadní japonské kultuře, k níž patří i kolektivistický způsob myšlení. Singer si vybral pro představení této silně zakořeněné kolektivity příklad organizace tradičního japonského domu a příklad z oblasti jazyka.

V tradičním japonském domě nebyly žádné prostory přidělené jednotlivým osobám. V žádném pokoji nebyl nemobilní nábytek, který by tak pokoji propůjčoval specifickou funkci nebo ho přisuzoval určité osobě. Obtížně by byl proveditelný příkaz Vypadni z mého pokoje! Tato urbanistická kolektivita a vztah k já se projevily různými způsoby rovněž v jazyce. Existuje úzká vazba mezi slovem uši , které může znamenat domov, dům, vlastní skupinu i Já. Vědomí Já se běžně vyjadřuje jako individualita ve společenství, přičemž není zcela jasné, co k němu patří a co nikoli.

V japonštině existují rovněž výrazy, které mohou být použity pro první, druhou i třetí osobu. Jedná se o výrazy boku nebo temae, které mohou znamenat nebo ty a v běžné promluvě jsou zaměnitelné.

Identifikace a jiného je tedy mírně neurčitá a v tomto případě neexistuje žádný pevný bod, z něhož by individuum fakticky uplatnilo vlastní nezávislou existenci. (21) Slovo boku (i jibun) se užívá ve smyslu ty tehdy, pokud se říká něco ze stanoviska posluchače. Mohli bychom říci, že reprezentuje snahu vstoupit do jiného . V těchto jazykových zvláštnostech japonštiny vidí Singer jistou příbuznost s konceptem morální filozofie R. M. Hare, podle nějž dříve než vyřkneme morální soud, představíme si sebe sama v roli druhého. Mohli bychom tedy tvrdit, že japonština má v sobě zabudovaný princip morálního myšlení R. M. Hare. Avšak s tradiční poznámkou, která se netýká pouze japonštiny, ale drtivé většiny morálních systémů, které jsou součástí náboženství: vciťování do druhého se omezuje zpravidla na lidi z vlastní skupiny.

Já jako my

Budeme-li nazírat společnost jako scénu, na níž probíhají neustálé konflikty jednotlivců a skupin, pak bychom se klonili k názoru, podle nějž zdůrazňování skupiny znamená obětování zájmů jednotlivců. Podle všeho (a podle Singerových poznatků) však toto přesvědčení neodpovídá japonskému pohledu na věc. V obou vlivných náboženských tradicích (konfucianismu i variantám buddhismu) je toto dilema považováno za falešné. Osvobození jednotlivce je možné pouze příklonem ke skupině, konflikt vlastních přání je překonán blahem většího počtu. Vzpomeneme-li si v této chvíli na tvrzení D. Senghaase (problémy spjaté s přebíráním ekonomických modelů, které vyrábí problémy moderny i tam, kde by pravděpodobně nevznikly), je zřejmé, že v posledních letech došlo i v japonském kulturním kontextu k nárůstu individualismu a nárůstu potřeby uplatnění a prosazení jednotlivce. Singer rovněž upozorňuje na to, že nadsazení zájmů skupiny neznamená automaticky lepší kulturu. Je ale známým faktem, že Japonsko je ekonomicky veleúspěšné (bez nafty, strategických surovin a na omezeném prostoru), s nízkým stupněm kriminality, pečlivým způsobem přerozdělování, který minimalizuje chudé vrstvy a silnou sociální kontrolou prostřednictvím občanských skupin , které si hlídají vlastní členy. Existuje však i negativní bilance tohoto stavu: silné společenské tlaky již od školních let (děti berou soukromé hodiny již pro přijímací zkoušky na základní školu), málo volného času a dovolené (statisticky pracuje japonský zaměstnanec v průměru o 400 hodin ročně více než evropský; přesčasy nejsou vždy placeny), stresy, poznamenané zdraví, rozpady rodiny a rodinného života. (22) Při sociologických výzkumech se zjistilo, že Japonci obdivují na americkém modelu života následující věci: rodinný život, postavení žen, svobodu mínění, mnohost životních stylů a instituci volného času. Tím jsou velmi dobře vyjmenovány oběti tuhé kolektivity.

Singer upozorňuje ještě na jedno specifikum. Japonská etika nemá paralelu k centrálnímu křesťanskému příkazu Miluj svého bližního. Japonský překlad Bible obsahuje místo výrazu bližní výraz soused . Bližní je v japonském kontextu ten, kdo stojí vně a náklonnost k němu by znamenala v japonské etice překvapující, až revoluční představu. Ti, kdo jsou vně určitého společenství, nejsou předmětem zájmu. V samurajských dobách to vedlo k naprostému nezájmu vůči těm, kdo stáli vně - například vůči vrstvě rolníků. Usmrcení rolníka samurajem v rámci vyzkoušení a zasvěcení nového meče (meč musel nešťastníka na jedinou ránu zcela rozpoltit) nebylo sice dovoleno a bylo pokutováno, avšak nebylo to považováno za nečestné. S podobným zádrhelem se setkal judaismus. Budeš milovati svého bližního jako sebe samého (Lv. 19.18) má přinejmenším dvojí výklad. Je bližní příslušník téhož náboženství, téže národnosti, nebo se jím rozumí každá druhá osoba, každá lidská bytost? Mezi Starozákonními badateli byli zastánci obou výkladů. (23) Domnívám se, že tato debata nebyla definitivně uzavřena. Slovo rea, překládané jako bližní, se používá rovněž ve významu přítel , soused, spoluobčan i druhý, s nímž je člověk v nějakém vzájemném vztahu. (24) Přesto Bible na jiných místech přímo přikazuje lásku k cizinci, který nenáleží ke stejnému rodu ani náboženství, a je tudíž bezbranný (Lv. 19,33-34). Tento vztah k cizincům (chudým, vdovám, sirotkům) je součástí starozákonní sociální spravedlnosti, podle níž mají být chráněni ti, kdo nemají moc proti těm, kdo moc mají.

Singer na výše uvedených japonských příkladech upozorňuje na paradox: v japonské etice není zřetelná veřejná morálka, protože pojem veřejnosti nemá konkrétní podobu. Sám se o tom mnohokrát přesvědčil při různých akcích spjatý s prosazováním projektů snažících se regulovat např. lov velryb. Aktivity lidí v rámci občanské společnosti byly vnímány jako zásah cizích a často dochází k izolaci těch, kdo tyto aktivity vyvíjejí. Japonská společnost tedy podle Singera ukazuje, že západní individualistické představy a vlastní zájem jsou produktem dějin kultury a nejsou diktované lidskou přirozeností. Orientace na skupinu však může vést k oslabení pocitu odpovědnosti za veřejné zájmy a kupř. globální prostředí. Skupinová identifikace se může zhroutit do barbarských vztahů a lidé spolu často nemohou vyjít, dokud se neobjeví společný nepřítel.

Závěrečná sentence

V etice se tedy můžeme bez obav věnovat tradičním axiologickým aktivitám. Zdá se totiž, že po minimálním analytickém louhování orientálních a východních příměsí získáme opět pouze tradiční filozofický problém, který není naší vlastní tradici neznámý. Rozšíření zorného pole etiky na morální systémy východu (z hlediska P. Singera severu a severozápadu) plní pak funkci vpletení jiných do našeho příběhu, a to způsobem, který popisoval v minulém čísle Profilu R.Rorty (http://profil.muni.cz/01_2000/rorty.html). Nebo se jinak vrátíme k tématu přirozenosti člověka, které již po x-té znovuotevřel Voltaire (citovaný na počátku) a zužitkujeme rozluštění genetické informace, které nyní nabízejí vědci?

Poznámky:

1. Voltaire: Závěry historie (Závěrečná, 197 kapitola z díla Essay o mravech a duchu národů). In: Voltaire. Myslitel a bojovník II. SNPL, Praha 1957, str. 16-17.

2. Greenwood Press, New York 1956 (1961 reprint).

3. Reedice od Pedra Robreda, vydána v Mexiku 1938.

4. Vedle těchto přehledových interkulturně orientovaných studií obsahuje práce rovněž jmenná hesla mapující ve zkratce etické názory mnoha autorů: abecedně od N. Berďajeva po L.N. Tolstého. Samostatná hesla tak mají rovněž Dante, Alfons z Liguory, Richard Price, Thomas Reid a další, v dnešní etice takřka zapomenutí autoři.

5. Srovnej: Senghaas, D.: Hauslosigkeit vs. öffentliche Ordnung? Anfragen an den Buddhismus. In: tentýž: Zivilisierung wider Willen. Suhrkamp, Frankfurt 1998, str. 91-109; 175-188.

6. Srovnej: Galtung, J.: Buddhism. A Quest for Unity and Peace. Honolulu 1988.; Jaspers, K.: Vernunft und Freiheit. Ausgewählte Schriften. Stuttgart 1959.

7. Buddhistická etika zná rovněž zlaté pravidlo a jako hinduismus používá pojem dharma (zákon správného života) a karma (zhodnocení činů).

8. Senghaas uvádí jako svůj sekundární prameny o buddhismu souhrnné představení od A. T. Khoury: Buddhismus. In: Brunner-Traut, E. (vyd.): Die fünf grossen Weltreligionen. Freiburg 1991.

9. Sulak Sivaraksa: A Buddhist Vision for Renewing Society. Bangkok 1994, S. 357.

10. Možná právě tento zdánlivý paradox je úspěchem politického působení posledního Dalajlámy.

11. Srovnej Senghaas, D.: Zivilisierung wider Willen. Suhrkamp, Frankfurt 1998, str. 175 188.

12. Uvádí tento výrok jako hinduistický aforismus bez přesného bibliografického údaje.

13. Ferry cituje Dalajlámu opět bez přesného bibliografického údaje.

14. Tyto úvahy znají dějiny etiky minimálně od vystoupení antických představitelů etické skepse, která usilovala o odstranění vnitřního neklidu, což se zdaří tehdy, pokud poukážeme na to, že v přirozenosti neexistuje ani dobro ani zlo. Neštěstí nevzniká pro Sexta z toho, že člověk zatěžuje svůj život starostmi o vnější dobra, nýbrž z toho, že se zaměřuje na něco objektivně dobrého a následuje to. Štěstí by tedy bylo dosažitelné tehdy, pokud o ně neusilujeme; každé volní intendování ke štěstí míjí cíl. Skeptikové doufají, že dosáhnou duševního klidu pouze tehdy, pokud o něj nebudou usilovat. Pokud klid duše získají, objeví se nahodile, jako doprovází jejich tělo stín.

15. The Text Publishing Company, Melbourne 1993. zpracováno podle německého vydání Wie sollen wir leben? Ethik einer egoistischen Zeit. Fischer, Erlangen 1996.

16. Singer uvádí, že podle údajů japonského Ministerstva práce (z r. 1985) si vybrala většina zaměstnanců pouze polovinu dovolené a pracovala rovněž o víkendech. Zůstat čtyři týdny doma, je považováno za skandální.

17. Rychlost, s jakou byly tyto změny provedeny znamená, že v Japonsku žijí ještě dnes lidé, kteří si mohou vzpomenout na své prarodiče, kteří žili ve feudalismu.

18. Potíž by byla v tom, že těmito normami se jistě řídí i na rodinném způsobu organizovaná mafie.

19. Podobně jako je při výchově ctěno přísloví Vyčnívající hřebík se musí zatlouct.

20. Přes snahu neodlišovat se, jsou propracovány jiné mechanismy, jak přesně zařadit člověka např. ve firmě: pečlivě propracovaná navštívenka s přesným popisem funkce. Role postavení je významná, ale nestaví se na odiv.

21. Jediný Japonec, který má první osobu byl císař a v tom případě zněla chin; v jeho případě však první osoba stejně reprezentuje všechny Japonce.

22. Singer uvádí specifický japonský výraz pro smrt z přepracování karoshi (statisticky se týká kolem 10 000 lidí ročně).

23. Hermann Cohen ve svých Jüdische Schriften (1924) zdůvodňoval co možná nejobsáhlejší variantu.

24. Na tuto nepříjemnou dvojznačnost poukazoval E. Fromm v knize Budete jako bohové. Radikální interpretace Starého zákona a jeho tradice. Lidové noviny, Praha 1993, str. 135-138. Fromm se na základě vazby na jiné výroky přiklání na stranu interpretace sousedé, spoluobčané .

Text je součástí připravované knihy Srovnávací etika.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097