Nábožensko-etický rozměr Platónova pojetí filosofického způsobu života

(1)Řecké chápání racionality je odlišné od jejího pochopení v moderním myšlení především v jednom zásadním bodě. Michel Foucault charakterizuje tento rozdíl tak, že to byla právě řecká filosofie, která založila takovou podobu racionality, pro niž bylo charakteristické, že subjekt nemůže dosáhnout přístupu k pravdě jinak než tím, že nejprve realizuje v sobě samém jisté dílo, které jej učiní schopným poznat pravdu. Možnost dosažení pravdy je podmíněna tvořivou prací na svém vlastním já. Foucault se domnívá, že tuto tradici zlomil Descartes, když prohlásil, že "k dosažení pravdy postačuje být jakýmkoli subjektem, který může vidět to, co je evidentní". Descartes tedy nahrazuje askezi evidencí v tom bodě, v němž se vztah k vlastnímu já setkává se vztahem k ostatnímu světu. Subjekt již nepotřebuje pěstovat asketický vztah k sobě samému, aby se mohl vztahovat k pravdě. K tomu, aby mohl subjekt uchopit pravdu, postačuje to, že vztah k sobě samému mu odhaluje evidentní pravdu toho, co vidí."(2)

Řecké pochopení racionality bylo vlastní i většině myslitelů křesťanské Evropy. Můžeme uvést dva typické představitele tohoto přístupu. Prvním z nich je Aurelius Augustinus. Rozumové poznání je pro něho čistým psychickým aktem, jehož obsahem je něco, co není ani pravdivé ani nepravdivé. Teprve je-li to nazíráno ve světle věčné pravdy, může být rozhodnuto o pravdivosti či nepravdivosti. Nepravdivost poznání je způsobena hříchem. K tomu, aby mohl člověk poznávat pravdu, musí být mravně ušlechtilý, musí mu být Bohem udělena milost (gratia Dei). Jen člověk čistého srdce je schopen aktu pravdivého poznání skrze iluminaci. Samotný proces poznání se nazývá "visio intellectualis". To znamená, že lidská mysl je ozářena božským světlem, a je tak schopna poznání idejí, obsažených v Boží mysli. Toto poznání se vyznačuje evidencí vidění. Poznání je tedy podmíněno mravní kvalitou jedince, která je jeho základním předpokladem, ona sama je však založena na Bohem darované milosti, bez níž je lidský jedinec naprosto bezmocný a bez naděje na spásu. Bůh tvoří a uděluje lidské mysli osvícení stejně tak, jako idea dobra ozařuje předměty poznatelného světa, je "sluncem světa idejí", které ideje ozařuje, a zpřístupňuje tak rozumovému poznání. V Augustinově myšlení, které je výrazně formováno Platónovou filosofií (zprostředkovaně přes novoplatonismus), tvoří tedy v duchu výše uvedeného výkladu etika a noetika pevný a nerozlučitelný svazek. Druhým významným myslitelem, který je typickým představitelem zmíněné koncepce, je Anselm z Canterbury. Jeho myšlenkovým vyznáním bylo "credo ut intelligam". To znamená, že teprve ten, kdo je pevně ukotven ve víře, má možnost věnovat se rozumovým zkoumáním a rozjímat (contemplatio) o rozumových důvodech víry. Ovšem vedle obhajoby jednotlivých pravd víry jde Anselmovi především o duchovní vizi skutečnosti, o uchopení toho, co přesahuje sféru smyslově vnímatelných věcí. Víra se stává prostředím, ve kterém může intelekt nejlépe poznávat pravdu. Víra sama (a její působení na člověka) je předpokladem filosofického poznání a nachází v něm intelektuální výraz. V případě obou myslitelů jde tedy o jisté varianty platónského a novoplatónského přístupu k poznání, které jsou ovšem výrazně uzpůsobeny křesťanskému prostředí (především významná je role milosti a víry s konkrétní intencí).

V duchu Foucaultova vyjádření o povaze řecké racionality se o Platónově pojetí filosofie vyjadřuje Cushman: "Plato refuses to sanction the notion that the visio Dei is possible without an axiological renovation of the mind. From Phaedo´s account of katharsis, it is manifest that attainment of knowledge presupposes refashioning of the soul into such a likeness as corresponds with the qualitative excelence of its object." (3) Platón chápal filosofii jako zvláštní způsob prožívání světa, způsob života (a way of life), který je zaměřený na zrození poznání v duši člověka. Je cestou, jak se ubránit chaosu, do něhož může člověk snadno upadnout. (4) V Platónově pojetí má filosofie zřetelné praktické záměry a neslouží pouze k příležitostnému vyplnění volného času. Cílem, ke kterému má směřovat filosofický způsob života, je absolutní gnóze. Znamená poznání pravé povahy světa, poznání věčných jsoucen i samotného dobra, které je jednotícím prvkem duchovního a materiálního světa. Toto poznání má schopnost zbavit toho, kdo jej dosáhl, pout ke smyslovému světu, a předurčit tak jeho pozici v postmortálním světě. Filosofie je úsilím o poznání pravdy. Má však silnou náboženskou intenci, protože nesměřuje pouze ke kritickému zkoumání mýtických sdělení a pokusu o uchopení povahy světa, ale je také duchovní seberealizací, snahou o spojení lidské duše s říší idejí a její proměnu jejich působením. Pomocí filosofie se duše harmonizuje tím, že skrze rozumové myšlení dochází k podřizování jejích profánních prvků prvku božskému.

Platónův způsob chápání filosofie (a mnohé jeho dějinné transformace) může být chápán jako jakási "racionalizovaná" alternativa náboženského mysterijního myšlení. Osobní kontakt člověka s božským je v tomto případě zajišťován rozumovou činností, která filosofa (mysta) očišťuje a vede jej k jeho cíli - poznání božského, přeměně působením božského a návratu do stavu před započetím cyklu inkarnací (proces integrace a harmonizace duše). Dostálová a Hošek vidí analogii mezi prožitkem člověka, který dosáhl zasvěcení, a Platónovým líčením prožitku duše filosofa v její postmortální existenci. (5) "A tu, pokud jde o spravedlnost, rozumnost a všechny jiné duším cenné věci (...), k jejich obrazům přistupují jen nemnozí lidé (...) a dívají se na rod toho, co je vypodobněno. (...) duše uviděly blažené vidění a podívání a byly zasvěcovány zasvěcováním, které sluší nazvati ze všech nejblaženějším; to jsme slavili, sami jsouce celiství a prosti utrpení, která nás v pozdějším čase čekala, a celistvá, jednoduchá, nechvějná a šťastná byla i ta zjevení, v která jsme byli uváděni a na která jsem se dívali v čisté záři, jsouce čisti a nepoznamenáni tím, co s sebou nyní nosíme a co jmenujeme tělem, jsouce k němu připoutáni na způsob škeble." (6) Rozumově vyspělé duše jsou schopny nazírání božských jsoucen. Při svém návratu do tělesného světa podléhají sice zapomnění na to, co uzřely (některé více, jiné méně), ale jejich rozumu nemůže být znemožněno poznávat, rozpomínat se na viděné, tedy znovuprožívat svá zasvěcení. V Eliadově-Culianově slovníku se o vztahu filosofie a náboženství v Platónem formované filosofické tradici píše: "V platónské tradici je filosofie náboženstvím a náboženství filosofií. Pouze otázka důrazu naznačuje, zda se některá větev platonismu vyvine do abstraktnějšího směru nebo se nakonec otevře kultu a mystériu." (7) Dovolil bych si tuto myšlenku poněkud modifikovat a říci, že v platónské tradici filosofie plní roli náboženství, je však jiným způsobem vztahu ke skutečnosti, odlišným od náboženství, a nemůže se s ním tedy krýt.

Filosofický způsob života je pečováním o duši, snahou po jejím upřednostnění nad tělesnou schránkou a snahou po jejím zušlechtění. Patočka k tomu podotýká: "Filosofie je péčí o duši v její podstatě a v jejím živlu. (...) Péče o duši se vůbec děje tázajícím se myšlením. Toto tázající se myšlení má formu zkoumajícího rozhovoru, který je sice obvykle rozdělen mezi dvě osoby, ale může probíhat i uvnitř duše samé." (8) Ztělesněním takového způsobu života byl pro Platóna Sókratés, který se snažil způsobit změnu v myšlení svých spoluobčanů právě skrze dialog s nimi. Kladl důraz na odstranění mínění a pochopení formativní role vědění (které implikuje dokonalý život). "Proto jsem nešel tam, kde jsem mohl čekat, že bych nebyl ani vám sám sobě k žádnému prospěchu, nýbrž tam, abych ve své činnosti prokazoval soukromě každému z vás největší dobrodiní, jak já soudím; tam jsem šel, pokoušeje se působit na každého z vás, aby se nestaral dříve o žádnou ze svých věcí, dokud se nepostará sám o sebe, aby byl co nejlepší a nejrozumnější, ani o věci obecné, dokud se nepostará o samu obec, a také o ostatní věci, aby se staral takto a týmž způsobem." (9) Ve své monografii o Sókratovi vykládá Patočka tento moment takto: "Otázka po posledním dobrém působí v duši celkový obrat. Nutí ji, aby se vrátila k sobě samé, aby zkoumala to, co je jejím posledním cílem a jejím posledním posláním. Tak Sókratés ponouká k tomu, aby všichni, kdo jej sledují a poslouchají, přestali se starat o relativní a vnější, závislé na tomto posledním, a aby se starali vskutku o sebe samy. Tak vyzývá ke starání, k péči o duši." (10)

Poznávání je pro duši katarzí. Očišťovací obřady byly pevnou součástí řeckého náboženského života, sloužily k odstranění poskvrny a viny lpící na člověku. Platón představu očišťování přebírá a dává mu filosofický obsah. Očista pro něho znamená osvobozování duše od pout, která ji vážou k smyslově dostupným oblastem, a brání tak jejímu přístupu ke světu idejí. "Tou očistou je jistě to, co se odedávna hlásá, totiž odlučovati co nejvíce duši od těla a zvyknouti ji, aby se sama o sobě odevšad z těla sbírala a shromažďovala a přebývala co možná i v nynějším životě i v budoucím samotna o sobě, vyprošťujíc se z těla jako z vězení. (...) Vyprošťovati pak ji, jak tvrdíme, se snaží stále a nejvíce jedině ti, kdo správně filosofují, a právě to je předmět přípravy filosofů, vyproštění a odloučení duše od těla; či ne?" (11) Tento psychofyzický dualismus je dědictvím orficko-pythagorejského myšlení. O souvislosti tohoto konceptu s technikami očišťování se souhlasně vyjadřuje i Bertrand Russel: "'Purity' is an Orphic conception, having primarily a ritual meaning, but for Plato it means freedom from slavery to the body and it's needs." (12) Vědění je nedělitelně spjato s mravně dokonalým životem. Lidé, kteří se nechovají v souladu s etickým řádem, který je pro Platóna obecný a měl by být tedy obecně sdílený, se tak nechovají proto, že jejich duše nejsou schopny si pamatovat to, co nazřely v prenatální existenci. Platón sám píše, že "(...) jsou stiženy zapomenutím na ty svaté věci, které tehdy viděly." (13) Život zaměřený na konání dobra je předpokladem poznání. Vědění samo má schopnost člověka proměnit a učinit jej schopným konat dobro. Vědění, které nevede k dobrému jednání, není vůbec žádným věděním, "(...) i všechna znalost, je-li odloučena od spravedlnosti a ostatní zdatnosti, projevuje se jako ošemetnost a ne jako moudrost." (14)

Poznání je nejen následkem života zaměřeného na konání dobra, ale je i příčinou této kvality života. To znamená, že duše si přinášejí tuto dispozici jako dědictví minulého života a podle závěrečných pasáží Ústavy si svůj příští osud přímo volí, jeho kvalita odpovídá dosažené úrovni poznání. Poznání nejvyšší úrovně skutečnosti je vyhrazeno pro duše, které předtím, než upadly do materiálního světa, intenzivně hleděly na svět pravých jsoucen a jsou schopny si jej rozpomínáním plně zpřítomnit - tato jejich schopnost souvisí s vrozeným přesvědčením, a tedy i s kvalitou předcházejícího života. Tyto duše označuje Platón jako příbuzné s pravdou. "Jedním slovem, kdo není příbuzný s tou věcí, tomu by nepomohla ani učenlivost ani dobrá paměť - neboť to vidění vůbec ani nevzniká v povahách cizích - proto ani ti, kdo nejsou již svým založením blízcí a příbuzní se spravedlivem a ostatními krásnými věcmi, třeba měl každý z nich nadání a paměť pro něco jiného, ani ti, kdo sice jsou příbuzní, ale chybí jim nadání a paměť, ani jeden ani druhý nikdy nepoznají pravdu dobrosti (...)" (15)

V tomto místě si dovolím malou odbočku a pokusím se objasnit několik myšlenek, týkajících se cesty lidské osobnosti ze světa smyslových jevů do oblasti pravé skutečnosti, jak je můžeme shodně najít v myšlení Platónově a ve spasitelské nauce "učitele bohů i lidí" – Buddhy.

 

Pro oba dva je život v tomto světě neuspokojivým stavem, jehož příčinou je nevědomost všech na něm zúčastněných. Ovšem vyvazování se z jeho pout je postupným pracným procesem. Pro Platóna je tato nevědomost dána zapomenutím na svět jsoucen. Buddha vytvořil nauku o "řetězci podmíněného vznikání", v němž klade nevědění na první místo a především v něm vidí důvod faktu empirického smyslového prožívání. Nevědomost podle něho způsobuje orientaci člověka na smyslový svět a touhu po ukájení žízně po smyslových požitcích. Pro Platóna se nevědění projevuje podřízeností člověka libosti, která působí disharmonii duše, a poutá ji tak k tělu, jež pro ni znamená vězení. V obou myšlenkových soustavách je vysvobození prozřením z představy, že smyslový svět je pravým světem, světem podstat, který je totožný se skutečností vůbec. Skrze odstranění nevědomosti (Fišer jej nazývá spásným poznáním, které vede ke konečnému osvobození (16)) dojde k odstranění pojiva mezi složkami lidské empirické osobnosti, a zmizí tak motivace, která způsobuje proces neustále nového zrození. Lesný uvádí, že buddhismus vidí v nevědomosti nejvyšší zlo, ona je tím, co způsobuje touhu, a následně tedy utrpení. Naopak potom poznání spočívá v odstranění této touhy, v nazření bezpodstatnosti a pomíjejícnosti tohoto světa. (17) Vrcholem "osmidílné vznešené stezky" je právě kontemplace vrcholící v intelektuální vizi pravé skutečnosti. Teprve toto prohlédnutí je konečným osvobozením. Pro Platóna byl filosofický způsob života procesem očišťování duše a připodobňováním pravé skutečnosti do nejvyšší možné míry. Nástrojem tohoto postupu mu byla filosofická dialektika, která má schopnost pronikat k esencím věcí a zároveň zušlechťovat duši.

V dialogu Theaitétos je rozumové myšlení a poznání označováno za způsob, jak se připodobnit bohu. Platón chápal filosofii jako snahu po dosažení poznání božských věcí. Tato náboženská vyjádření znamenají snahu stát se co možná nejvíce dobrým a dostat se tak do co největší blízkosti samotnému dobru. Theaitétos obsahuje úvahu Platónova Sókrata o nevyhnutelné existenci zla v světě. Zlo sice nemůže být podle něho vymýceno z viditelného světa, v němž existuje nutně, nemá však vůbec žádné místo ve světě božském. (18) Proto doporučuje utéci se onam. "Tím útěkem pak jest připodobnění bohu podle možnosti, připodobnění je pak státi se spravedlivým a zbožným na základě rozumového myšlení." (19) Cíl poznání spočívá tedy ve snaze uniknout světu zla a přemístit se do oblastí nepoznatelných smysly, proto je cesta do tohoto světa nazývána útěkem onam. Dosáhne-li člověk poznání tohoto světa, který je božský a ovládaný pevným řádem, stává se sám jeho působením božským, uspořádaným a harmonickým. Jeho duše je spojením se jsoucny neustále posilována a stabilizována. Tato myšlenka harmonizace osobnosti skrze nahlížení božského je vyjádřena v Ústavě: "Vždyť ten, kdo svou mysl opravdově zaměřuje ke jsoucnům, nemá Adeimante, dojista volný čas na to, aby nahlížel do jednání lidí a aby se ve sváru s nimi naplňoval rozhořčenou nenávistí; ale ti, kteří se dívají na to vše, co je uspořádané a věčně v témž poměru, ti, kteří pozorují, že to vše ani samo nepůsobí bezpráví, ani je jedno od druhého navzájem nezakouší, nýbrž že to vše stojí v pevném řádu a míře, ti se snaží tento stav napodobovat a co nejvíce se mu sami připodobnit. Myslíš snad, že existuje nějaký prostředek, aby člověk nenapodoboval to, s čím se rád stýká? (...) Potom se ovšem filosof, který se stýká s tím, co je božské a uspořádané, stává - nakolik je to člověku možné - uspořádaným a božským (...)." (20)

Myšlenka připodobňování božskému skrze rozumové myšlení je také součástí etické nauky Platónova největšího žáka, Aristotela. Podle Aristotelovy koncepce duše náleží totiž rozum ze všech smyslových organismů pouze člověku. " (...) nejlepší a nejpříjemnější každému jest to, co jest mu přirozeně vlastní. Tedy pro člověka jest to život podle rozumu, poněvadž to jest nejvíce člověk. A tak i tento život jest v nejvyšší míře blažený." (21) Blaženost však nespočívá ve stavu, ale v činnosti, lidskou blaženost chápe Aristotelés jako činný rozumový život, jako rozjímavou činnost. Dále říká, že "(...) nejhodnotnější ze všeho v nás totiž jest rozum a předměty rozumu jsou zase nejhodnotnější v oblasti poznání." (22) "Je-li tedy rozum vzhledem k člověku něco božského, jest božský také život podle rozumu vzhledem k lidskému životu." Přestože je člověk smrtelný, "(...) má se snažiti, pokud možno, aby se stal nesmrtelným." (23) Člověk se tedy má snažit, aby se skrze rozumovou činnost již v tomto životě připodobnil nejvyšší vesmírné kvalitě, bohu, který neustále myslí sama na sebe, a je tak v nejvyšší míře blažený. Člověk se tak již v tomto životě může podílet na tom, co je věčné. Nyní je zcela zřejmé, co má na mysli Gadamer, píše-li, že "Aristotelés může opakovat ryzí platónské formulace, když se pokouší popsat připodobnění člověka božskému." (24) Aristotelés byl v mnoha ohledech skutečným platonikem, mimo jiné i v tom, že stejně tak jako Platón spatřoval velmi úzkou souvislost mezi blažeností a poznáním, věděním, touhou po něm. Nejplnějším vyjádřením tohoto postoje z Platónovy strany je tento úryvek z Timaia: "Ale kdo se věnuje touze po vědění a myšlenkám pravdy a vycvičil se především mysliti na věci nesmrtelné a božské, ten, dotkne-li se pravdy, zcela jistě dosahuje plné míry nesmrtelnosti, pokud jí může být účastna lidská přirozenost, a poněvadž stále pečuje o božský prvek a má v řádném stavu daimóna, který v něm bydlí, jest jistě nad míru blažen." (25)

Přesto, že člověk uskutečnil obrat ve svém životě a nastoupil cestu filosofického způsobu života (můžeme mluvit o jakési konverzi), není imunní vůči chybným rozhodnutím a nesprávným krokům, které mohou mít za následek opak toho, o co takový "člověk na cestě" vlastně usiluje. V takovém případě musí přijmout spravedlivý trest za spáchané bezpráví - i toto patří k pečování duši a ke snaze o její harmonizaci. Podobně jako lékařství zbavuje člověka různých nemocí, znamená pro provinilého člověka přijmutí trestu možnost očistit se od viny, která na něm lpí. Přijetí takového trestu je pro duši přímo lékem. Tyto myšlenky vyjadřuje Platón v dialogu Gorgias takto: "Kdykoli se však dopustí bezpráví buď sám nebo někdo jiný z těch, na kterých mu záleží, musí sám dobrovolně jít tam, kde by co nejdříve dostal trest, k soudci, jako k lékaři, spěchaje, aby choroba nespravedlnosti nezastarala a neučinila duši rozhlodanou a nezahojitelnou." (26) "(...) je třeba žalovat především sama sebe, potom své blízké a ostatní přátele, kdykoli by kdo činil bezpráví a neskrývat nespravedlivé jednání, nýbrž přiváděti je na světlo, aby takový člověk dostal trest a se uzdravil; že je třeba nutiti sama sebe i ostatní nebýt bojácný, nýbrž se zamhouřenýma očima dobře a zmužile se dát jakoby lékaři řezat a pálit, za účelem dobra a krásna, bez pomyšlení na bolest; jestliže spáchané bezpráví zasluhuje ran, dáti se bít, jestliže vězení, dáti se uvěznit, jestliže pokuty, zaplatit ji, jestliže vyhnanství, odejít z vlasti, jestliže smrti, zemřít; přitom musí být každý prvním žalobcem i sebe samého i ostatních blízkých a k tomu užívat rétoriky, aby nespravedlivé činy vycházely najevo a viníci byli zbavováni největšího zla, nespravedlnosti." (27) Není-li totiž původce takového činu potrestán, stává se ještě horším, je-li potrestán, je posílena ušlechtilá část jeho duše a ta část, která vzdoruje nadvládě rozumu, je krocena.

Filosofický způsob života je zaměřen na dosažení vnitřního sjednocení lidské duše. Toto sjednocení spočívá v tom, že každý z prvků duše vykonává to, co mu přísluší. Duše se tím stává harmonickým celkem, podřízeným rozumovému, božskému prvku. Tak se stává člověk sám sobě přítelem a dosahuje tak sám nad sebou vlády. Stav této vnitřní integrity je udržován věděním. Koyré o tom říká, že udržování vědění dává člověku obrovskou moc, moudrost a vědomost jsou jeho největší silou. Špatné chování je způsobeno špatnou volbou, která je důsledkem nevědomosti, falešných názorů o hodnotě věcí. Právě takovému chování dokáže poznání zamezit, a proto je pro člověka tolik důležité. (28) Chybí-li však člověku potřebné vědění, je přemáhán libostí. Právě o tom se vyjadřuje Platón v dialogu Prótagoras, když píše, že "(…) podléhat sám sobě není nic jiného než nevědomost, a být silnější sama sebe nic jiného než moudrost." (29)

Závěrem můžeme konstatovat, že pro Platóna byla filosofie kvalitativně vyšším přístupem ke světu, než je přístup tradiční náboženskosti. Jako životní praxe, která vposledku spěje k proměně lidského života (ne tedy pouze k nezaujatému poznání skutečnosti), může být Platónovo pojetí filosofie pochopeno jako alternativa postoje náboženského, přesněji jako varianta mysterijního myšlení. Z. Kratochvíl například výslovně uvádí, že řecká filosofie navazuje na mysterijní moudrost a svébytně ji proměňuje. Adept filosofie se vydává ze zdánlivých jistot a tato nezaopatřenost jej "zasvěcuje" moudrosti. Jeho epopteia (poslední stupeň zasvěcování, samotné zření posvátného tajemství) je neukončená. Podle něho je orfická morálka nejen základem pythagorejské etiky, ale v podobě Platónovy "péče o duši" se stává vlastním určením samotné filosofie. (30)

V duchu Waardenburgova (31) rozdělení náboženství na explicitní a implicitní můžeme Platónovo uchopení filosofie považovat za implicitně náboženské. Nemá sice zjevně manifestované náboženské znaky (chybí předpoklad víry v existenci transcendence, ten je nahrazen odkazem na rozum a jeho poznávací schopnosti), přesto však plní mnoho náboženských funkcí (je cestou za vyšším bytím člověka).

 

Poznámky:

(1) Text je částí rigorózní práce M. Boštíka Náboženství, duše a dialektika. Příspěvky k Platónově filosofii náboženství.

(2) O genealogii etiky, s. 297-298, v: Foucault M: Myšlení vnějšku, Praha 1996.

(3) Cushman R. E.: Therapeia. Plato's Conception of Philosophy, North Carolina 1958, s. 58. (Platón odmítá uznat názor, že visio Dei je možné bez hodnotové obnovy mysli. Úvaha o očišťování ve Faidónu je manifestem, že dosažení vědění předpokládá přetvarování duše do takové podoby, která odpovídá kvalitativní dokonalosti jejího předmětu. Překl. red.)

(4) Tamtéž, s. XV.

(5) Dostálová R., Hošek R.: Antická mystéria, Praha 1997, s. 286.

(6) Platón: Faidros (250 b-c), Praha 1993, s. 40.

(7) Culiam I. P., Eliade M.: Slovník náboženství, Praha 1993, s. 66.

(8) Patočka J.: Evropa a doba poevropská, Praha 1992, s. 66.

(9) Platón: Obrana Sókrata (34c), Praha 1994, s. 66.

(10) Patočka J.: Sókratés, Praha 1991, s. 108.

(11) Platón: Faidón (67c-d), Praha 1994, s. 25.

(12) Russel B.: A History of Western Philosophy, London 1954, s. 159. (Očištěnost je orfický koncept mající původně rituální význam, ale pro Platóna to znamená svobodu od otročení tělu a jeho potřebám. Překl. red.)

(13) Platón: Faidros (250a), Praha 1993, s. 39.

(14) Platón: Menexenos (247a), Praha 1996, s. 124.

(15) Platón: List sedmý (344a), Praha 1996, s. 56-57.

(16) Fišer I.: Filosofická koncepce nejstaršího buddhismu, Praha 1992, s. 55.

(17) Lesný V.: Buddhismus, Praha 1996, s. 90-94.

(18) Ve světě musí existovat něco protikladného dobru. Guthrie odkazuje v této souvislosti na Lysis (221b-c), kde Sókratés říká, že kdyby ze světa zmizelo zlo, dobrou by tím ztratilo svou hodnotu, a Faidros (97 d), kde se praví, že znalost toho nejlepšího zahrnuje znalost horšího. A konečně na 7. list (344 a – b), který obsahuje myšlenku, že znalost ctnosti a nectnosti získává člověk společně. (Guthrie W. K. C.: A History of Greek Philosophy, vol.V., Late Plato and the Academy, Cambridge 1978, s. 90.)

(19) Platón: Theaitétos (176b), Praha 1995, s. 57.

(20) Platón: Ústava (500c), Praha 1993, s. 296.

(21) Aristotelés: Etika Níkomachova (X, 1178 a), Praha 1996, s. 265.

(22) Tamtéž (X,1117a), s. 263.

(23) Tamtéž (X,1117b), s. 265.

(24) Gadamer H. G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem, Praha 1994, s. 112.

(25) Platón: Timaios (90 b-c), Praha 1996, s. 93.

(26) Platón: Gorgias (480 a-b), Praha 1994, s. 58.

(27) Tamtéž (480c), s. 59.

(28) Koyré A.: Discovering Plato, New York 1945, s. 30-31.

(29) Platón: Prótagoras (358c), Praha 1994, s. 74.

(30) Bouzek J., Kratochvíl Z.: Od mýtu k logu, Praha 1994, s. 86, 91.

(31) Waardenburg J.: Bohové zblízka, Praha 1997, s. 46.




Published by the Department of Philosophy, Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic.
ISSN: 1212-9097