Pojem přírody, v antickém i středověkém filosofickém uvažování důležitý a frekventovaný, se v novověkém subjekt-objektovém myšlení, k jehož linii patřila i oficiální filosofie marxistická, znehodnocuje a z metafyzických úvah se vytrácí. Zdá se, že jako ontologický a axiologický pojem již dosloužil. Dominuje přesvědčení, že člověk už k přírodě nenáleží, že je díky rozumu přírodě nadřazen a že povahu přírodních dějů plně postihují dílčí přírodní vědy - především fyzika. 169
Novověký důraz na přesné a jisté poznání, na zkušenost, praxi a experiment neznamenal však jen pokles autority metafyziky; znamenal také vzestup prestiže fyziky - dominantní přírodní vědy novověku. A základní kategorie fyziky - hmota, energie, pohyb, prostor, čas, zákonitost atp. - srozumitelné a přijatelné i pro filosofii a běžné myšlení, nepozorovaně přesouvají nejen teoretický, ale i hodnotový akcent. Na tělesa rozmístěná v prostoru je redukována i živá příroda, která je tak ztotožněna s pouhou objektivní skutečností mimo člověka. Zdá se, že ani ona nemá svůj vlastní řád, tvořivost a hodnotu. Teoreticky vágní pojem přírody přežívá sice v některých filosofických směrech (zejména v tzv. filosofii života), ve vědách o přírodě živé, v krásné literatuře i v běžném uvažování, ale stále méně zajímá vědy zaměřené technicky a filosofii orientovanou antropologicky.
A tak až dnešní globální ekologická krize vyvolává potřebu obnovit ontologický statut přírody, uznat přírodu jako systém zahrnující člověka, jako strukturu plně svébytnou, vysoce uspořádanou, onticky tvořivou, a proto také hodnotnou a krásnou. Vzniká naléhavá potřeba, aby se pojem přírody, chápaný zjednodušeně a nesprávně, stal předmětem vážné filosofické analýzy. Fakticky už podruhé, protože poprvé se to v Evropě stalo již v řecké filosofii, vzniká potřeba přeměnit neurčitý pojem každodenního života v adekvátní kategorii metafyzickou a vědeckou.
Jaké chápání přírody dnes vlastně převládá? Běžně používaný pojem přírody je nejen vágní, ale také deformovaný. Sugestivní mechanistická redukce přírody na objekt lidských zájmů, na strukturu s jednou organizační úrovní (na věci a jejich vztahy) hodnotu pojmu přírody devalvovala - oproti vysokému hodnocení v antice - a vtiskla mu několik zavádějících významů. Plně se to týká i významu českého slova "příroda", obhájeného až Josefem Jungmannem v době národního obrození. Do té doby se v českém jazyce používalo termínu "přirozenost". 170
O deformovaném pojetí přírody se můžeme přesvědčit nahlédnutím do novějších filosofických a naučných slovníků. Pod heslem "příroda" se obvykle uvádí několik příbuzných významů, navzájem se lišících svou šíří či důrazem na jinou oblast. Příroda je např. vymezována jako "věci a jevy existující mimo lidské vědomí a nezávisle na něm; souhrn přírodních forem pohybu hmoty; to, co nebylo vytvořeno či změněno člověkem; přirozenost, vnitřní podstata." 171
Pojetí přírody, které zcela přechází fakt, že také člověk je funkční a evoluční součástí pozemského života, se ovšem stalo tak samozřejmým a všeobecným, že je nacházíme i ve většině u nás dostupných učebnic a příruček filosofie. I zde se příroda, pokud se o ní vůbec pojednává, chápe jako nižší forma pohybu hmoty , jako pouhé geografické prostředí či samozřejmý základ a prostor pro rozvoj kultury. Pojem přírody se tu rozpouští a ztrácí v ontologicky důležitějším pojmu - v pojmu hmoty. 172
Nechceme tím říci, že pojetí přírody jako člověku vnější objektivní skutečnosti zbavené řádu, smyslu a hodnot nebylo kdysi oprávněné. Nepopíráme, že svérázná redukce skutečnosti na tělesa a částice stimulovala vědecký a technický pokrok, jenž je jednou z podmínek celkového pokroku kulturního. Ovšem dnes, ve fázi globální civilizační krize, nemůže takové pojetí přírody přispět ani k odhalení příčin ekologického konfliktu, ani k nalezení cesty k jeho vyřešení.
Pojem přírody, v němž se nerespektuje fakt, že vesmír je přirozeným způsobem vytvořený funkční systém zahrnující Zemi a její biosféru včetně člověka, že je gigantickým procesem ontické tvořivosti a samoorganizace, který na naší planetě dospěl k vysoké úrovni rozvoje života, k prahu kultury, neodpovídá poznatkům dnešní vědy, neodpovídá skutečnosti.
Pro správné pochopení pojmu přírody a její hodnoty je užitečné rozlišit přírodu vůbec - kosmos a přírodu pozemskou. Takové rozlišení nás pak znovu opravňuje položit starou otázku: Jaké je postavení Země ve vesmíru? Odpověď, kterou tu naznačíme jen schematicky, má dnes dva zdánlivě protikladné aspekty: tradiční aspekt prostorový, tj. statický , a aktuální aspekt ekologický, evoluční.
První, tradiční aspekt odpovědi na otázku o postavení Země ve vesmíru je všeobecně známý a relativně snadno pochopitelný. Dodnes je často považován za vrchol vědeckého poznání, kterým se proslavila již klasická přírodověda překonávající antický a středověký geocentrismus. Jeho celkovou charakteristiku, zpřesněnou současnou kosmologií, lze shrnout asi takto: Země je planetou Slunce, tj. hvězdy II. generace, není nepohyblivým středem sluneční soustavy, středem galaxie ani kosmu; není vůbec žádným prostorově významným bodem vesmíru (takový bod totiž vůbec neexistuje); naopak, je nepatrnou a nevýznamnou součástí kosmu, který jako celek, tj. ve velkém měřítku, je homogenní a izotropní a který se skládá nejen z vodíku a hélia, ale i z nepatrného množství dalších prvků, jaké nacházíme na Zemi; okolní kosmická hmota však není oživena, dosud poznaný vesmír je mrtvou hmotou.
Druhý, evoluční aspekt této odpovědi, který vyplývá z našeho ontologického přístupu a který je významný ekologicky a axiologicky, jako by popíral již uvedenou statickou charakteristiku postavení Země ve vesmíru. Znovu totiž pozemské přírodě navrací to, co bylo samozřejmé pro první náboženství i starověkou filosofii: jisté metafyzické tajemství, posvátnost, výjimečnost.
I když se zdá, že planeta Země není důvodem existence vesmíru a že nemůže být ani cílem jeho evoluce, musíme uznat její jedinečnost. Země ovšem není výjimečná svou polohou v prostoru, svým místem, které ve vesmíru zaujímá, ale něčím zcela jiným: dosaženou úrovní svého přirozeného, a dnes i kulturního vývoje.
Pozemská příroda totiž nemá jen dějiny v prostoru, jak to kdysi formuloval velký teoretik vývoje G. W. F. Hegel, 173 ale má i skutečné nevratné dějiny v čase. Jako součást vesmíru, o jehož vývoji už také nepochybujeme, je zvláštní tím, že s jejím prostorově nevýznamným postavením bylo spojeno ono povážlivě úzké pásmo podmínek, jež umožnily vznik života a jeho dostatečně dlouhý, nikdy zcela nepřerušený vývoj.
Kosmologie, termodynamika nelineárních systémů a další příbuzné disciplíny ukazují, že vývoj vesmíru je nejen gigantickým hérakleitovským tokem hmoty po termodynamickém spádu, ale i protisměrným procesem její spontánní samoorganizace. Počáteční podmínky a doba evoluce jsou tedy nejdůležitějšími faktory dnešní podoby vesmíru. Zdá se proto, že struktura dnešního vesmíru vznikala postupně, jakousi druhotnou kondenzací látky a energie rozptýlené z původně horké a koncentrované singularity. Můžeme předpokládat, že vznikla v průběhu patnácti miliard let, které nás dělí od velkého třesku.
S vesmírným vývojem souvisí i vývoj Země a živé pozemské přírody - biosféry. Bezprostředně a nerozlučitelně však živá pozemská příroda souvisí s naší sluneční soustavou, tj. nejen s vývojem Země, ale i s vývojem vysoce stabilního energetického zdroje života, jímž je termojaderný reaktor - naše Slunce . Biosféra je tedy nejtěsněji svázána se zvláštními podmínkami na Zemi a dobou evoluce, která byla nezbytná pro vývoj života od jeho prvních forem až po jeho současnou úroveň rozvoje - až po vznik člověka a existenci kultury.
Biosféra naší planety představuje jedinečný kosmický výtvor, obrovský, důmyslně uspořádaný organismus, pro který se dnes postupně ujímá Lovelockův termín Gaia. Je velkým experimentem ontické tvořivosti vesmíru, vzácným originálem, jehož podoba se vytvářela po téměř čtyři miliardy let. Jde tedy o přirozeně vzniklý, obdivuhodně uspořádaný a jemně vyvážený systém, který nesmí být ničen a poškozován kulturou také proto, že evoluční proces kultury existenčně závisí na biosféře. Již jsme uvedli, že pouze biosféra jako celek , pouze Gaia je nejmenším relativně autonomním systémem schopným dlouhodobého vzestupného vývoje. Všechny její subsystémy, jedinci, populace, biocenózy i kultura jsou nesamostatné, závislé na prosperitě biotického celku.
Biosféru tvoří vysoce uspořádané živé systémy, tj. v podstatě systémy otevřené, které se mohou ubránit rozpadu, které se mohou samovolně reprodukovat a rozvíjet jen na vrub energie čerpané z okolního prostředí. A protože primárním energetickým zdrojem existence, reprodukce i rozvoje pozemských živých systémů je dnes sluneční záření, narůstala jejich organizační a funkční složitost postupně, díky dostatečně dlouhé expozici slunečnímu svitu. Narůstala tempem, které patrně nemohlo být vyšší, neboť na jedné straně souviselo s omezeným příkonem zářivé sluneční energie a vysokou spolehlivostí přenosu genetické informace (víme, že evoluce využívá chyb, nespolehlivosti tohoto přenosu), a na druhé straně s dosaženou organizační strukturou živých systémů (jejich vývojový proces se urychluje ve fázi vysoké organizační složitosti).
Protože organizační struktura živého systému - obrazně řečeno - samovolně přirůstá v procesu evoluce, protože v ní kondenzuje jeho vlastní historie, jsou dnešní živé organismy - použijeme-li ještě jednou příměru Henriho Bergsona - důležitou "protokolní knihou" minulosti. Jsou jediným dochovaným záznamem spontánní konstitutivní funkce evolučních podmínek. A to jednak nepřímým, materiálním, neboť tyto podmínky jsou zpředmětněny v jejich tělesné stavbě, a jednak přímým, skutečným záznamem informačním, neboť všechny jejich tkáňové buňky jsou nositeli genetické informace o celém organismu.
Nevyjádřitelná hodnota živých organismů je proto přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce přirozené evoluce. Tato hodnota úzce souvisí s tím, že vznikly samovolně, v podmínkách, které již neexistují, a že je už nikdy, pokud je zničíme, nevytvoříme znovu.
S nadsázkou, z hlediska časového údaje poněkud nepřesně, ale zato výstižně vyjádřil podstatu problému významný vědec a filosof C. F. Weizsäcker: "Živé bytosti mohou vzniknout, jsou-li splněny nezbytné podmínky - a tyto podmínky jsou povrch Země a dvě miliardy let." 174
Uvažme, zda to nejsou dostatečně pádné argumenty pro nový geocentrismus či kosmocentrismus, pro pokoru před spontánními evolučními mechanismy vesmíru, pro obdiv k naší stále ještě obydlené planetě, jediné nositelce života a kultury v dosud poznaném vesmíru. Uvažme, zda to není dostatečný důvod pro lidskou odpovědnost nejen za všechny dnes ohrožené kultury, ale i za všechny ohrožené druhy, za udržení podmínek vzestupného vývoje pozemského biotického společenství.
Jsou tu však i jiné - pro člověka orientovaného stále ještě instrumentálně a antropocentricky - patrně mnohem pádnější důvody ochrany přirozené rozmanitosti biosféry. Jde o málo známé důvody informační, které rovněž logicky vyplývají z našeho evolučně ontologického hlediska.
Pozemský život, jak jsme uvedli, je globální disipativní strukturou, jediným superorganismem, jehož jsme produktem i funkční a evoluční součástí a jehož zdravotní stav je dnes z naší viny kritický. Zničením většiny původních ekosystémů jsme zahubili i mnoho jedinečných biologických druhů, které nesly značnou část rozptýlené genetické informace dnešní biosféry. Poškodili jsme paměťovou strukturu pozemského biotického systému, jedinou známou nositelku biotické informace. Poškodili jsme vzácnou a nenahraditelnou přirozenou strukturu, která vznikla dávno před tím, než se nám podařilo vytvořit naše primitivní paměťové struktury kulturní. A protože genetická informace integruje pozemský život a zajišťuje jeho dosaženou úroveň rozvoje, protože funguje jako protientropická bariéra života, nebezpečí, které nám tím hrozí, je v celé naší historii nejvážnější. Bohužel si je téměř neuvědomujeme.
Právě tak zatím ignorujeme fakt, že oslabená biosféra mění strategii: Nemůže-li se bránit silou, brání se slabostí. Aby zvýšila svou odolnost vůči destruktivnímu působení kultury (civilizace), zbavuje se svých nejsložitějších forem, které jsou nejkřehčí. K těmto křehkým formám života patří bohužel i člověk, a na něm, jak víme, závisí kultura.
Dnešní ekologická krize je tak přímým empirickým důkazem, že kultura - v rozporu s tradičmí představou - není strukturou hodnotově vyšší a organizačně složitější, ale naopak strukturou hodnotově nižší, méně organizovanou, a proto silnější a vůči biosféře destruktivní. Kultura totiž není přímým pokračováním přirozené evoluce života jako celku , ale výsledkem emancipačního úsilí jednoho živočišného druhu. Jako umělý ontický proces je kultura opozičním subsystémem biosféry, je subsystémem, jímž se člověk, součást přírody, z přírodního řádu jakoby vyřazuje.
Kultura, jak již bylo uvedeno, nemohla vzniknout na bázi přirozené genetické informace . V genetické paměti živých systémů je obsažena informace pouze o uspořádanosti biotické, ekosystémové. K tomu, aby se mohly objevit a udržet první jednoduché kultury, bylo nezbytně třeba konstitutivní informace jiného typu, bylo třeba informace umělé, kulturní.
Víme již, že také kulturní informace, kvalitativně odlišná od informace přirozené (genetické), koneckonců pochází z přírody. Kulturní informace totiž vznikala jakýmsi "druhým čtením" přirozené přírodní uspořádanosti lidskými smysly. A protože náš poznávací aparát nebyl nejprve zaměřen na pravdu, ale na přežití, nevznikala čtením a zpracováním přírodě přiměřeným. Kulturní informace, jediná konstitutivní informace evolučního procesu kultury, byla od počátku spojena s redukcí a s hodnocením přírody z pozice skupinově a druhově pragmatické.
Z faktu, že naše vědomí umělou kulturní informaci v pravém slova smyslu neprodukuje, nýbrž spíše ze struktury okolní skutečnosti dešifruje, logicky vyplývá otázka, která organizační úroveň vysoce diferencovaného přírodního prostředí vtiskla určující charakter kulturní informaci, a tím i způsobu založení lidské kultury. A již jsme ukázali, že to nemohla být úroveň biologicky fundamentální, molekulární, ale pouze úroveň zrakem dobře viditelných makroskopických předmětů. A již někde zde, v redukci složitých systémů neživé i živé přírody na věci a jejich vztahy, na tzv. střední měřítko, na mezokosmos, musíme hledat příčiny dnešní nekompatibility přírody a kultury . Již zde je patrně počátek zatlačování a poškozování biosféry protipřírodním procesem kultury, technosférou.
Dostáváme se k jádru problému. Udržení vysoké úrovně přirozené přírodní uspořádanosti včetně rozmanitosti dnešních forem pozemských živých systémů nemá tedy význam pouze biologickoreprodukční: evoluční z hlediska biosféry a existenční z hlediska jejího prvku - člověka. V dnešním kontextu má neméně zásadní význam konstitutivně kulturní . V produktech přirozené evoluce je zpředmětněno a jazykem nukleových kyselin i přímo zapsáno fantastické množství přirozené informace. Tuto informaci, která ovšem nepatří nám, ale biosféře, jsme zatím správně nepřečetli a nepochopili. O jejím kulturním a ekologickém významu nemůžeme mít proto náležitou představu. Správně však tušíme, že genetická informace živých systémů, kterou vytvořila přirozená evoluce a která se ničením druhů a přirozených ekosystémů z naší viny nenávratně ztrácí, funguje jako ničím nezastupitelná protientropická bariéra života, jako zvláštní "duchovní kultura biosféry".
Přehlížíme-li zatím fakt, že bez zachování své přirozené rozmanitosti nemůže biosféra své dnešní nejvyspělejší formy udržet, pak snad uznáme alespoň její fundamentální význam bezprostředně ekologický : rozmanitost biosféry, tj. její rozptýlenou genetickou informaci, nesmíme ničit také proto, že její stále přesnější reinterpretace obohacuje a zpřesňuje naši informaci kulturní, že pouze rozvinutější teoretické poznání přírody může přispět k vytvoření techniky a materiální kultury kompatibilní s přírodou. A hlubší systémové poznání pozemské přírody jí může vrátit její ztracený metafyzický smysl, její jedinečnost a hodnotu, může zmírnit ekologickou krizi.
Zůstává tu však ještě jeden otevřený problém. Vyvolává kulturní informační redukce přírody na jednu organizační úroveň už od počátku nutně devastaci? Je spravedlivé říci, že nikoli. Neoslabená biosféra jistou úroveň sociokulturní zátěže bez poškození unese. A bez přiměřené redukce a zatlačení původních ekosystémů, bez záměrné selekce spojené s vyhubením předků i konkurentů dnešních domestikovaných zvířat atp. by patrně lidstvo nepřešlo od lovu a sběračství k zemědělství. Bez hromadného čerpání fosilních paliv, nerostných surovin a dalších neobnovitelných zdrojů by patrně nebylo průmyslu, nebylo by dnešní vyspělé techniky a vědy, nebylo by civilizace. Až ve fázi globální kultury začíná být všechno jinak. Ale vraťme se znovu k problému lidského poznání, k problému informace.
Protože informace o struktuře otevřeného nelineárního systému - přírodního či kulturního, kterou příslušný systém potřebuje pro své udržení, reprodukci a evoluci, nutně vzniká až spolu s tímto systémem samým, až v průběhu jeho reprodukce a vývoje, je zřejmé, že ani naše dnešní ekologické poznání nemohlo vzniknout dříve, ve vzdálenější minulosti. Lze rovněž předpokládat, že bez rozsáhlé a jemně diferencované materiální kultury, včetně dnešní abiotické techniky a biosféře nepřizpůsobené technosféry, bychom patrně nevytvořili dostatečně rozvinutou a diferencovanou kulturu duchovní. Tím by nevzniklo ani dostatečně diferencované spektrum podnětů pro lidský rozvoj, ani spolehlivé ekologické poznání, hodnoty a regulativy.
Snad tedy z našich úvah vyplývá závěr, že filosofická rehabilitace přírody není problémem pouze akademickým, ale že má pomoci vrátit pozemské přírodě její ontologický statut, její přehlíženou jedinečnost a hodnotu. Současně však měly naše úvahy vyprovokovat otázku, co může filosofie, disciplína vysoce abstraktní, v dnešní ekologické krizi vykonat.
Odhalení ontologické podstaty globálního ekologického konfliktu radikalizuje především potřebu jednoznačného postoje axiologického: filosofie, která vždy hájila a artikulovala jen zájmy člověka, musí - tváří v tvář této krizi - lidské zájmy reflektovat v jednotě se zájmy přírody, v jednotě se zájmy ostatních živých bytostí. Norský filosof Arne Naess, vůdčí osobnost tzv. hlubinné ekologie, již řadu let zdůrazňuje, že všichni jsme projevy téhož pozemského života, s nímž je třeba se identifikovat. 175
Takže nikoli to, co jsme vytvořili a co zatím obdivovaly generace našich předků (umělecké a teoretické výkony ducha, lidské dovednosti a artefakty, technické a stavební konstrukce atp.), ale to, co jsme nevytvořili, co ani vytvořit neumíme a čeho jsme se již téměř zřekli, to dnes odhalujeme jako nejvyšší hodnotu. Nejvyšší hodnotu životní i teoretickou, hodnotu absolutní. A v rozporu s tradicí zjišťujeme, že touto hodnotou nemůže být člověk ani kultura, ale Země, jedinečná pozemská příroda, život, biosféra.
Klasik ekologické etiky Aldo Leopold již ve třicátých letech napsal: Ürčitá věc je správná, když směřuje k zachování integrity, stability a krásy biotického společenství. Směřuje-li jinam, je špatná ..." 176
Kam však zatím směřuje zrychlující se pohyb naší globální technické civilzace?
Většina tradičních vymezení kultury, která kdysi podrobili kritice američtí antropologové A. L. Kroeber a C. Kluckhohn a jejichž počet přesáhl číslo 300, podstatu její opozice vůči přírodě nejen neodhaluje, ale dokonce zakrývá. 177
Tradiční uvažování i povrchní pohled na ekologický problém mají společnou tendenci chápat ekologickou krizi jako konflikt mezi člověkem a přírodou. V tomto nesprávném dualistickém vidění, které je produktem novověkého filosofického povýšení člověka na subjekt a redukce přírody na pouhou objektivní skutečnost mimo člověka, se na jedné straně přeceňuje rozdíl mezi člověkem a ostatními formami života a na druhé straně se nedoceňuje to, co vyvolává konflikt: nebiologická struktura kultury, její planetární rozměr a přírodě nepřizpůsobené tempo rozmachu.
Pochopení ekologické stránky kultury komplikuje fakt, že ve filosofii i v běžném povědomí není pojem kultury chápán adekvátně, tj. jako kategorie ontologická a ekologická. Tento vágní pojem společenských věd a každodenního života jen výjimečně označuje to, co je na rozdíl od přírody výsledkem či souhrnem lidských činností. Velmi často je naopak chápán úzce a jednostranně: jen jako kultura duchovní, tj. jako vědění, umění, hodnoty, výchova a chování, a někdy dokonce - jen jako umělecká zábava. Toto zúžené pojetí kultury jako kultivace duchovního života člověka a společnosti je sice v řadě případů oprávněné a také je v souladu s původním antickým významem sloves "colo, colere", která původně znamenala obrábět, vzdělávat, zlepšovat, avšak pro pochopení ontologické podstaty kultury nevyhovoje.
Duchovní kulturu nelze ani přibližně ztotožňovat s kulturou vůbec, ale také ji nelze pojímat samostatně, tj. nezávisle na celku kultury. Duchovní kultura je sice relativním protikladem kultury materiální, avšak se systémem kultury je funkčně propojena do té míry, že tvoří nejen jeho evoluční korelát, ale i všudypřítomnou informační kostru kultury . Takže - smíme-li tu použít běžného pojmu z biologických věd - je vlastně svéráznou "dědičnou informací" kultury.
Ale také významově správnější pojetí kultury jako všeho toho, co vytvářejí lidské generace, se dnes relativizuje a komplikuje tím, že vznikla a prohlubuje se globální ekologická krize. Monozí lidé nejsou totiž s to pochopit, jak to, že je kultura proti jejich vůli od přírody vzdaluje a jedinečnou planetu Zemi nenapravitelně pustoší.
Jde tu však minimálně o dvě různá nedorozumění. První z nich je relativně jednodušší nedorozumění pojmové. Naše pojmy nejsou totiž nikdy přesnými kopiemi předmětů a jevů, jejich obsahy jsou nedostatečně ohraničené a nestálé. Je v nich zpravidla obsaženo nejen poznání minulé, a tedy i zčásti překonané, ale současně také poznání a vědění aktuální, které se teprve rodí a stává se obecným duchovním majetkem lidstva. A to se v plném rozsahu týká i pojmu kultury. I dnes v něm cítíme starší spodní tón původního antického významu, ale současně si již uvědomujeme, že v nynější ekologické situaci musí být tento pojem definován nově, bez zbytečného antropocentrického zabarvení.
Druhé nedorozumění je věcné, a proto také na pochopení náročnější. Při jeho interpretaci však můžeme využít mnohé z toho, co jsme již v předcházejících kapitolách uváděli. Tím také můžeme odpovědět na několik aktuálních otázek: Proč v rozporu s úsilím mnoha poctivých lidí, četných celosvětových i regionálních hnutí, specializovaných institucí a organizací atp. pokračuje devastace přírody? Proč tradicí vytvořený protiklad mezi člověkem a přírodou je zúžený a koneckonců falešný a proč skutečný protiklad zjišťujeme až na úrovni vztahu kultury a přírody? Proč není kulturní systém kompatibilní se systémem přírodním?
Bylo již doloženo, že kultura není jevem přirozeným, nýbrž umělým, tj. vytvořeným zvláštní lidskou aktivitou. Přirozené pozemské prostředí, které dlouhodobě příliš nezvýhodňuje žádnou formu života na úkor jeho ostatních forem, lidská kultura postupně modifikovala a přetvářela tak, aby odpovídalo aktuálním potřebám člověka, tj. koneckonců rozvoji jednoho živočišného druhu.
Proč však schopnost kultury zvýhodňovat lidské zájmy, obsažená už ve způsobu založení původní kultury lovecko-sběračské, selhala až dnes, v době nejrozvinutějšího teoretického poznání přírody a jejího nejúplnějšího technického ovládnutí? Patrně proto, že způsob založení kultury, tj. první i pozdější hodnoty a regulativy, např. i filosofie, věda, náboženství, umění, technika a všechny další lidské aktivity odpovídaly jinému geografickému měřítku kultury - rozptýleným a málo početným regionálním kulturám. A snad právě proto nemusela filosofie nikdy v minulosti ontologickou podstatu kultury vážně zkoumat, nemusela pojem kultury teoreticky definovat. Vždyť např. intuitivně pociťovaný protiklad přírody a kultury, který je poprvé jasněji formulován v osvícenství, nebyl pochopen věcně, systémově, ale hodnotově, axiologicky. Kultura tu byla antropocentricky ztotožněna se strukturou hodnotově vyšší a důležitější než příroda. Takže využijeme-li Kantovy terminologie, můžeme říci, že pozemská příroda byla pojata pouze jako svět jevů, zákonitostí a kauzality, zatímco kultura jako kvalitativně vyšší svět noumenů, svobody a mravního jednání člověka. 178
Čím mohl být tento novověký antropocentrismus podmíněn a jak vlastně vznikl? K vytvoření opozice člověka a přírody došlo už na počátku novověku, zejména pak v souvislosti s rozšířením karteziánského myšlení. Důležité komplementární pojmy člověk a příroda (mikrokosmos a makrokosmos), hojně používané ještě v renesanci, na jejím konci dosluhují a jsou nahrazovány instrumentálními pojmy subjekt a objekt. Zdá se, že člověk-subjekt už k přírodě nepatří, že se k přírodě-objektu vztahuje zejména svou svobodnou aktivitou - poznávací, volní i předmětně praktickou. V idealistické linii filosofického uvažování, která měla smysl pro její teoretické postižení, byl ovšem fakt lidského přetváření přírody myšlením a prací interpretován nesprávně.
Například Fichte pojímá přírodu jako odcizený produkt činnosti člověka, Hegel jen jako jinobytí ideje či jako rodiště a terén činnosti ducha. Přírodě, stále více degradované na předměty, tu nebyla přiznána přiměřená svébytnost, řád, schopnost evoluce. 179 I v materialistické linii filosofického uvažování se pojem přírody ochuzoval o kvalitativní určení, postupně se znehodnocoval, až se nakonec rozplynul v abstraktním pojmu hmoty zvýrazňujícím jedinou vlastnost přírody: objektivní existenci. I když se již v polovině minulého století vědělo, že nejen ve společnosti, ale i v přírodě existují vývojové změny, patrně z neznalosti jejich příčin a pro jejich relativní pomalost nebyla s přírodou - až na výjimky, např. H. Bergsona - spojována uspořádanost a aktivita, žádná, jak bychom dnes řekli, spontánní evoluční tvořivost. Ještě dlouho po Darwinovi se přehlížel fakt, že příroda je ontotvorná, že sama vytvořila všechno neživé i živé včetně biologického předka dnešních lidí. Člověk byl zkrátka od antiky považován za míru všech věcí a schopnost tvořit nové struktury se nadále přiznávala pouze jemu. Byl nositelem kreativity, hodnoty i smyslu.
Zdá se však, že tuto dobovou historickou iluzi dovedeme dnes pochopit. Vývoj, pokud byl ve filosofii vůbec uznáván, byl interpretován abstraktně a spekulativně. Za jeho zdroj byly např. v klasické německé filosofii, ale i v pozdější filosofii marxistické považovány rozpory a jejich překonávání. Protože důraz byl kladen na vertikální vzestup, každý vyšší vývojový stupeň byl pojímán nejen za dokonalejší, ale také za autonomnější ve srovnání se stupněm předchozím. Zdálo se totiž, že čím vyšší je vývojový stupeň hmoty, tím více je determinován sám sebou. V rozporu se skutečností tak celá filosofická tradice od Aristotela po Hegela - využijeme-li pozoruhodného postřehu Nikolaie Hartmanna - převracela zákon síly: za silnější považovala mylně to, co bylo vyšší. 180
V souladu s Hartmannovým postulátem, který plně odpovídá dnešním poznatkům obecné teorie systémů, můžeme konstatovat, že dnešní technické civilizace ničí a poškozují živou přírodu nikoli proto, že by byly organizačně složitější. Ničí ji proto, že jsou jejím evolučním konkurentem, že jsou opozičním subsystémem biosféry, který je vzhledem k ní systémem jinak a méně organizovaným, a proto zatím silnějším a destruktivnějším.
Samozřejmě že je to komplikovanější a že např. agresivita dnešních technických civilizací vůči živé přírodě vyplývá také z toho, že příliš rychle rostou, z toho, že nemohou dosáhnout organizační zralosti (klimaxu). Objevily totiž způsob, jak se vyvázat z přímé závislosti na omezené ekosystémové energii: zmocnily se neobnovitelných zásob energie fosilních paliv a pokoušejí se čerpat další pozemské energetické konzervy - zatím hlavně problematickou energii atomovou. Ale i to jen potvrzuje naše stanovisko o vyšší organizační a funkční dokonalosti přírody.
Uvědomujeme si, že jsou to slova pro lidské ucho málo libozvučná a že pro většinu z nás je příjemnější sdílet tradiční iluzi o pokračující humanizaci přírody člověkem. Lidská úroveň pojmové (negenetické) reflexe přírody je samozřejmě nejvyšší úrovní její reflexe živými systémy vůbec. Člověk touto schopností mnohonásobně překračuje svou původní vázanost na struktury své ekologické niky a intelektuálně i technicky proniká stále dál do vesmíru i do nitra hmoty. Ale to vůbec neznamená, že je to reflexe ontologicky adekvátní a že jsme díky jí přírodě a všem živým tvorům nadřazeni. Život iluze o nadřazenosti člověka a kultury přírodě totiž rychle zkracuje postupující ekologická krize sama.
Povýšení kultury nad přírodu nebylo ovšem jediným negativním důsledkem nedostatečné filosofické sebereflexe člověka. Mnohem závažnější bylo, že se tím člověk jako předpokládaný smysl a vrchol přírodního vývoje z přírody vyřadil. Ztratil pocit úcty a pokory před tajemnými vesmírnými silami, ztratil pocit sounáležitosti a potřeby spolupráce s okolním biotickým celkem. Nejen v praktické, ale nyní i v teoretické oblasti zaujal k přírodě panský postoj. I když tento postoj nevytvořila pouze novověká filosofie a věda, jeho podstatu nejlépe vyjádřil filosof Descartes svou známou myšlenkou, že bychom se pomocí nové filosofie mohli stát "jakoby pány a vlastníky přírody." 181
Novověký člověk hájil sice právo přírodu poznávat, ale už nikoli proto, aby jí rozuměl, aby věděl, proč do jejího systému náleží, či proto, aby se krásou a tajemstvím přírody kochal, ale proto, aby nad ní měl moc, aby mohl s přírodními silami a strukturami manipulovat.
V tomto teoretickém a hodnotovém kontextu, jehož vliv zdaleka nepominul, se celá historie lidstva jevila jako velkolepá humanizace přírody, jako osvobozování člověka ze závislosti na vnějších přírodních silách a potravních řetězcích biosféry. Ale to, jak se ukazuje, je pohled povrchní a nekompetentní. Když jsme totiž onu kýženou moc získali, nemůžeme ji stejně svobodně užívat a těšit se z ní - ale naopak, musíme se své vlastní moci nad přírodou obávat.
Protože dnešní planetární kultura vznikala a rostla postupně, procesem souvislého historického vývoje, lze jí nejlépe porozumět hlediskem vývoje, hlediskem evoluce. Toto hledisko už známe, a proto je nebudeme v obecné rovině rozvádět. Upozorníme však znovu na to, že na naší planetě existují jen dva zásadní způsoby, jimiž vznikají - pochopitelně transformací toho, co tu už v určité formě existovalo - nové struktury. Je to jednak původní a starší způsob přirozený, tj. spontánní tvořivá schopnost neživé a živé přírody, a jednak relativně mladý způsob umělý, tj. odvozená a parciální tvořivost kulturní.
Spolu s uznáním těchto dvou kvalitativně odlišných ontotvorných procesů, musíme ovšem uznat i dvě odlišné formy uspořádání pozemské skutečnosti a dvě odlišné konstitutivní informace - informaci přirozenou, biotickou a informaci umělou, kulturní. I když tím zároveň uznáváme potenciální nekompatibilitu odlišně konstituovaných struktur, nechceme tím zpochybnit zvláštní ontologický statut kultury. Naopak, víme, že kultura není novým organizačním stupněm přirozeného uspořádání světa. Kulturní uspořádanost má prokazatelně jiný původ a charakter, je uspořádaností umělou, nebiologickou a nevysvětlíme ji pouze přírodovědeckými metodami - z uspořádanosti přirozené.
Protože nové kulturní struktury mohou v rámci přirozených ekosystémů vznikat jen za cenu jejich přiměřené destrukce, nejde tu jen o problém teoretický - o adekvátní postižení odlišných evolučních mechanismů kulturní evoluce. Víme již, že probíhá nenávratné poškozování živé přírody, že je ničena její nenahraditelná genetické informace, nezbytná pro zachování současné diverzity biosféry. Jde tedy o bezprecedentní problém rizika, odpovědnosti a viny. A kdo vlastně odpovídá za zničené ekosystémy, za vyhubené druhy, za ztracenou genetickou informaci a narušenou rovnováhu pozemského biotického společenství jako celku?
Z hlediska evoluční ontologie lze však doložit, že globální ekologická krize je existenčním konfliktem části a celku, jednoho druhu s ostatními tvory, prvku pozemského organismu s jeho systémem. A lze také ukázat, jak to lapidárně v nedávném rozhovoru vyjádřil C. Lévi Strauss, že práva člověka jsou pouze zvláštním případem práv, která musí být přiznána tvůrčí síle života, a že končí přesně v tom bodě, za nímž by jejich uplatňování znamenalo riskovat vyhubení celého rostlinného nebo živočišného druhu. 182
Připomínáme tu mravní a axiologické pozadí ekologického problému znovu a tak důrazně proto, že nejen ve filosofii, nýbrž i v dalších složkách duchovní kultury se stále ještě předpokládá, že člověk jako vrchol a smysl přírodního vývoje, popřípadě jako bytost stvořená přímo bohem, přírodu nejen správně poznává, ale svou záměrnou činností také správně ovlivňuje.
Vždyť přemáhání přírodního odporu prací, technikou a vědeckotechnickým úsilím patří dodnes k vysoce hodnoceným aktivitám lidí. Vynálezy, objevy a vůbec všechny velké intelektuální výkony člověka, vědecká pravda, kterou podle Lorenzových slov lidský mozek vlastně nevytvořil, ale urval mimosubjektivní skutečnosti, to vše je zatím pokládáno za nejvyšší hodnotu. Přestože už částečně uznáváme, že neredukovaná biosféra je jediným možným rámcem dlouhodobého kulturního vývoje, její krátkozraká přeměna pro člověka je dosud vysokou hodnotou každodenního života, hodnotou, která převažuje ve školní výchově mládeže i v praktickém hospodářském a politickém rozhodování. 183
Máme tedy vůbec nějakou naději, že smíříme kulturu s přírodou? Evoluce živých systémů nemohla sice vyčerpat všechny možnosti uspořádání hmoty v pozemských podmínkách, ale dynamickou rovnováhou života s abiotickým prostředím, všeobecnou funkční a informační jednotou všeho živého - zdá se - vytvořila i určující rámec pro rozvoj lidské kultury.
Snad právě proto tu jistá globální pojistka, významná pro zachování přirozené uspořádanosti biosféry, existuje. Kultura je opozičním subsystémem biosféry, roste jen z jedné její evoluční linie, od počátku přirozené ekosystémy zatěžuje a poškozuje. Ale to nejpodstatnější je skryto.
Zdravá neoslabená biosféra nemůže kulturní evoluci ani zabránit, ani se jí zbavit. Teprve od jisté prahové hodnoty sociokulturní zátěže začíná být všechno jinak. Silně oslabená a dezintegrovaná biosféra není už příznivým prostředím pro nejvyspělejší, tj. také nejkřehčí formy života. A protože umělý kulturní systém, zahrnující člověka, stojí a padá s jeho biologickou prosperitou, zhoršující se lidské zdraví může být paradoxně spolehlivou negativní zpětnou vazbou obou opozičních systémů - kultury i biosféry.
Čím dříve to pochopíme a vezmeme vážně, tím dříve se nám může podařit to, co je dnes nejdůležitěší: zachránit nejen přirozenou diverzitu biosféry, ale také ohroženou diverzitu kultury.
Jak tedy na závěr formulovat optimální kulturní strategii? Pozemskou přírodu jako systém, který je součástí kosmu a který se konstituoval v průběhu několika miliard let, lidské kultuře, tj. strukturám odvozeným, méně svébytným a dočasným, v principu přizpůsobit nelze. Proto na dnešním civilizačním rozcestí existuje patrně jen jedna perspektivní větev dalšího vývoje: kulturní pokrok starostlivě střežící ohrožené meze variačních možností dosaženého uspořádání biosféry, tj. pokrok zakotvený ve vyspělejší duchovní kultuře, v rozvinutější filosofii a vědě, ve správných hodnotách. 184
Tajemství lidského kulturního vzestupu - obrazně řečeno - spočívalo kdysi v tom, že člověk jako druh v relativně krátké době změnil typ své adaptace. Přinucen patrně vnějšími ekosystémovými tlaky dokázal přejít od převahy přizpůsobování se změnami své vnitřní biologické struktury, které jsou pomalé a omezené, k ofenzivní adaptivní strategii, 185 k záměrnému a rychlému přizpůsobování svého okolí. Během krátké doby vytvořil planetární, přírodě nepřizpůsobenou kulturu. A tento evidentní fakt kromě jiného znamená, že strategie, úspěšná v regionálním měřítku, selhává v měřítku planety.
Ale strategie je pouze prostředek, nikoli cíl. Ze studia živých i sociálních systémů víme, že i velmi rozdílné strategie mohou být ekvifinální. A strategii mění dnes i biosféra: nebrání se už především silou, ale slabostí.
Proto i my lidé, nechceme-li spolu s ostatními vyššími živočichy zahynout, 186 musíme znovu změnit typ adaptivní strategie. Tentokrát nás naštěstí okolnosti nutí změnit to, co snad lidským přičiněním změnit lze, protože to není jen dílem přírody: typ adaptivní strategie kultury.
Takže žádný návrat zpět, žádný návrat do lůna přírody, z něhož jistě nebylo snadné se kdysi vyprostit. Celá kultura jako umělý globální systém, který si zatím přírodu přizpůsoboval také převážně ofenzivně, který ji zatlačoval, redukoval a transformoval tak, aby znovu a znovu vyhověla nárokům jeho expanzivní protipřírodní struktury, bude nucena v krátké době přejít ke strategii protikladné: k přizpůsobování se přírodě vnitřními organizačními změnami . Své nenahraditelné hostitelské prostředí může totiž zachránit jen radikální ekologizací své duchovní i materiální složky. A na tomto úsilí, které se může stát novou transcendencí a velkou seberealizační příležitostí dnešního, sociální étos postrádajícího lidstva, se musí významným způsobem podílet také filosofie.
A právě evoluční ontologie je onou nejvyšší instancí, která může nedvojsmyslně říci to, k čemu žádná jiná teoretická disciplína není kompetentní: jedině kultura poškozuje přírodu . Když lidský druh - sám patrně jen také evoluční experiment biosféry - radikálně nezmění její protipřírodní strukturu, když se nevzdá arogantního antropocentrismu, zbytečně zanikne spolu s ostatními vyššími formami života.
V této závěrečné kapitole se pokusíme ukázat tradiční téma člověka v kontextu dnešní ekologické situace. Novověké znehodnocení přírody na objekt a pouhou vnější skutečnost úzce souviselo s povýšením člověka na subjekt a garanta kulturního pokroku. Tento v podstatě osvícenský obdiv k člověku je dnes ovšem konfrontován s faktem, že pouze člověk je onou bytostí, která kulturou Zemi pustoší. Respekt před lidskou duchovní vyspělostí a pocit odpovědnosti za zničené ekosystémy, vyhubené druhy a rozvrácenou rovnováhu biosféry činí naše téma nejednoznačným, kontroverzním, ba přímo dilematickým. Proto věnujeme pozornost jen třem otázkám. 1. Jakou roli hraje člověk v dnešní krizi? 2. Je ekologický problém řešitelný změnou lidské přirozenosti? 3. Co musíme pro vyřešení ekologické krize udělat?
Jakou roli hraje tedy člověk v dnešní ekologické krizi? Především zjišťujeme, že globální ekologická krize člověka i souhrnnou vědu o člověku - filosofickou antropologii, zaskočila. Člověk, který jako jediná duchovní bytost má ještě podle Schelerových slov přímou ösobní účast na božství", na üskutečňování hodnot dosavadních dějin lidstva" 187 je dnes bohužel konfrontován s faktem, že svou mateřskou planetu nenapravitelně poškozuje. Paradoxně ji poškozuje proto, že jeho dosavadní kultura byla úspěšná, že kýžené idály jeho osvobození od přírody se v technických civilizacích podařilo uskutečnit.
Nad přírodou jsme téměř zvítězili, ale část vyšších forem života spolu s námi umírá. Daň, kterou platíme za tento "úspěch", je tedy vysoká. Patří k ní i zatím nejvyšší forma lidské individuální závislosti na celku kultury, přísná funkční podřízenost člověka struktuře a chodu velkých nadindividuálních systémů. Ale tato daň by snad mohla uspíšit pád antropocentrismu, s jehož filosofickou kritikou započal už Schelerův současník Helmuth Plessner. Mohla by přimět filosofii k hlubšímu pochopení biosféry, jedinečného přirozeného systému, který člověka vytvořil a který i jeho kulturu zahrnuje a omezuje. A konečně mohla by pochovat iluzi o kultuře jako pokračování přírodního vývoje na kvalitativně vyšší úrovni.
Není to ovšem tak jednoduché. Zatím jsme v zajetí souvislé filosofické a vědecké tradice, která hájí okamžité zájmy jedince, ale nikoli perspektivní zájmy našeho druhu. Jsme v zajetí tradice, která ignoruje fakt, že celý dnešní způsob uspokojování lidských potřeb v technických civilizacích přírodu nenapravitelně devastuje. A snad i proto dává zhoršování obyvatelnosti Země za pravdu pesimistům. Ani dobře míněná opatření ve sféře osvěty, výchovy a legislativy, nabádající člověka ke změně myšlení, hodnot a chování, globální kulturní systém změnit nemohou. Nemohou jej změnit ani polovičatá řešení technologická. Na výkon a spotřebu zaměřené technické civilizace, jejichž protipřírodní charakter dnes zakrývá nános aktuálních ekologických opatření, nebude snadné tímto způsobem ekologicky opravovat.
Ekologická legislativa, osvěta a výchova jsou samozřejmě nezbytnými kroky ke zmírnění regionální i globální devastace biosféry. Mohou vytvářet pocit sounáležitosti člověka s ostatními živými tvory, mohou probouzet lidskou odpovědnost a ochotu převzít vinu za poškozenou přírodu. Ale kulturu - chce-li přežít první celoplanetární zkoušku - čeká transformace nepoměrně hlubší a důslednější.
Dnešní planetární kultura, jakkoli existenčně závisí na přírodě, je už svým založením strukturou nebiologickou, protipřírodní. Je konkurenčním subsystémem biosféry a ekologická výchova, hodnoty a vzdělání lidí ji nemohou přeměnit na organický funkční prvek života. Člověk jedinec - obrazně řečeno - může odložit nástroj, vzdát se svého osobního automobilu, domu či pole, ale lidstvo nemůže tak snadno odložit technickou civilizaci, odejít z měst, vzdát se zemědělství, potravinářského průmyslu, zdravotnictví, informací atp.
Člověka je třeba konečně pochopit věcně, bez předsudků, bez sentimentality a zbytečného hodnotového zabarvení. Člověk i jako kultivovaný živočich vždy byl, je a bude částí přírody, i když ho kultura staví jakoby proti ní . Nejen dnešní globální kultura, ale především biosféra je nedělitelná.
Tradiční koncepty člověka byly budovány na předpokladu nadřazenosti člověka nad přírodou , na primátu antropologie před ontologií. Komplikovaný problém lidské biosociální podstaty se tak převádí na parciální problém lidské existence ve světě (např. v existenciální filosofii). Takto pojatý svět se pak nutně jeví jako svět člověka a pro člověka . Takový svět si člověk především přivlastňuje a obdařuje hodnotou a smyslem. V takovém světě jakoby nejsou bytosti, systémy a síly, které mají hodnotu a smysl o sobě, tj. systémy a síly, které vytvořily přírodní předpoklady kultury: velkolepou strukturu vesmíru, Zemi, biosféru, člověka.
Samozřejmě že ten, kdo nerespektuje empirická fakta, kdo uvažuje v kategoriích vědy z počátku století, nemusí vůbec ekologickou hrozbu registrovat. Na druhé straně však ani její uznání, důležité axiologicky a gnozeologicky, nepostačuje. Tuto ani žádnou jinou krizi pouhým uznáním odvrátit nemůžeme. I tato krize, použijeme-li slov teologa Hanze Künga, musí být pochopena jako šance, tj. jako důvod pro opuštění a přehodnocení pojmů, interpretačních schémat a hodnot, v nichž je obsaženo kořistnické a konzumní pojetí kultury. Nejen v hlavních teoretických disciplínách, ale i v běžném životě, v hospodářství a v politice je třeba konečně uznat rozpornou protipřírodní roli kultury na Zemi. Je třeba uznat, že tu jsou ty nejvážnější důvody k opatrnosti a pokoře.
Osud lidské pozemské kultury je totiž gigantickým vesmírným strukturám lhostejný. Křesťané to slovy Erazima Koháka říkají podobně: Bůh nám slíbil, že nás nikdy nevyhubí, ale nechal nám svobodu, takže se můžeme vyhubit sami. Ano, máme částečnou svobodu, můžeme volit mezi variantami svého jednání, ale optimální ekologickou variantu kulturního vývoje jako celku si už tak snadno zvolit nemůžeme.
Člověk jako druh není na Zemi dlouho a nebude na ní žít věčně. Překoná-li však ekologickou krizi, může mít perspektivu - jak to vyplývá z délky existence jiných vyšších živočišných druhů - ještě několik milionů let. V opačném případě možná jen několik desetiletí. A právě proto je dnešní ekologický bod obratu tak osudový. 188
Ekologická krize by nás měla smířit s tím, že nic kromě schopnosti svět duchovně reflektovat, vytvářet umělé prostředí pro náš aktuální rozvoj - kulturu nesvědčí o naší dominanci v přirozené evoluci. Prostě nic nepotvrzuje pyšný antropocentrismus, z něhož vyrostly dnešní technické civilizace a koneckonců i dnešní globální krize.
A přes to všechno je člověk jedinou ústřední postavou dnešního dramatu. Je nejen největším rizikem nynější krize, ale i jedinou nadějí pro její zmírnění a vyřešení. Vyřešit dnešní krizi by jistě bylo snadné, kdyby přírodu neničili také lidé poctiví a slušní. Bylo by to snadné, kdyby bylo možné změnit lidskou přirozenost.
Proč nelze ekologický problém vyřešit změnou lidské přirozenosti? Lidská přirozenost je patrně naší druhovou charakteristikou, vytvořila se nezávisle na nás už kdysi dávno a je obdivuhodně houževnatá. S. J. Gould, autor světově uznávané teorie přerušovaných rovnováh, tvrdí (a fosilní nálezy to potvrzují), že nový druh nevzniká v určité oblasti postupně, ale že se objevuje najednou a plně zformovaný. A právě tak také později z evoluční scény mizí: zaniká téměř ve stejné podobě, v jaké se objevil. 189
Člověk, jak se zdá, se tomuto evolučnímu principu nevymyká. Pochází z miocenních lidoopů a díky vzpřímené chůzi, velkému a výkonnému mozku, předním končetinám uvolněným od lokomočního pohybu, barevnému stereoskopickému vidění apod. byl jistě už jako hominid živočichem výjimečným. Vyspělá sociální organizace, používání nástrojů, dělba práce, součinnost atp. mu umožňovaly obhájit otevřenou ekologickou niku v soutěži s velkými šelmami. Umožnily mu rozvíjet komunikaci, pečovat o potomky, kontrolovat a ovládat velmi rozdílná prostředí. Jako savce závislého na sběru a lovu potravy ho evoluce vybavila schopností redukovat mnohoúrovňovou skutečnost na jednu organizační hladinu, schopností nevnímat věci příliš malé a příliš velké, procesy příliš pomalé a příliš rychlé. Vybavila ho schopností spolehlivě registrovat věci a vnější pohyb jako přemístění tělesa na relativně stálém pozadí. Obdržel schopnost vnímat odděleně sebe a svět, schopnost poznáním přesahovat původní vázanost na Ümwelt", na ekologickou niku.
Zdá se, že už tyto předkulturní adaptace určily způsob založení kultury, že jsou dodnes kořenem lidské posedlosti předělávat přirozeně uspořádaný svět. Jsou patrně i pozadím lidské fascinace technikou a magií jejího algoritmu, pozadím obav z divoké přírody. Bývalý brazilský ministr životního postředí José Lutzenberger nedávno napsal, že vidíme-li něco tak majestátního, jako je dešťový prales, cítíme, že s ním musíme něco udělat: vnést do něj pokrok, silnice, mosty, letadla atp. 190
Může to být jistě všechno jinak, ale důvěřujeme-li evoluční hypotéze, byl náš bilogický předek nejprve několik desítek milionů let primátem, pak několik milionů let hominidem a teprve nedávno, před několika desítkami tisíciletí se stal tzv. Homo sapiens sapiens. Pomalá "darwinovská" evoluce, která se před nástupem kultury projevila hlavně v oblasti jeho genomu a centrální nervové soustavy, se samozřejmě nezastavila, ale je dnes zastíněna o několik řádů rychlejší "lamarckovskou" evolucí kulturní. Mechanismus kulturní evoluce - vyjádříme-li to schematicky - spočívá v tom, že dědičnost získávaných vlastností, kterou nemohla zajistit pomalá změna informace genetické, zajišťuje informace kulturní - vyvíjející se kulturní systém sám. 191
Doceněním přírodní dimenze lidské podstaty se ovšem člověk nemusí jevit méně výjimečný a méně zajímavý než v tradičních úvahách akcentujících jeho nadřazenost nad přírodou. Naopak, toto hledisko umožňuje ukázat, jak nádherná, důmyslná a tajemná je i naše příroda vnitřní, příroda v nás. A evoluční epos o původu člověka, toto napínavé drama lidského zrození, jehož látku nelze nikdy vyčerpat, může být také tím nejlepším způsobem postižení kreativity, jedinečnosti a krásy živé pozemské přírody.
Pokud humanitní disciplíny stále ještě studují především ty lidské vlastnosti a aktivity, které člověka od ostatní přírody odlišují, je to pochopitelné a z jejich pohledu i správné proto, že považují lidskost za vysokou hodnotu, za samostatný a dostatečně významný předmět svého zájmu. Ale dnešní etologie a sociobiologie ukazují prostý fakt, že i psychika a část sociálního chování člověka byly kdysi utvářeny podobným způsobem jako psychika a chování jiných vyšších živočišných druhů. Ukazují, že to, co se evolučně vytvořilo, prakticky osvědčilo, a proto také informačně zapsalo jako instrukce do naší značně konzervativní genetické paměti, stále ještě platí. Utváří to naši biologickou přirozenost, která je houževnatá a prosazuje se i v rámci umělé evoluce kulturní.
Kulturní evoluce, opírající se o informaci nesenou a rozvíjenou strukturami našeho mozku, je příliš krátkou epizodou v životě lidského druhu. V lidské morfologii a fyziologii se neprojevila téměř vůbec a její vliv se zatím omezil na elastickou oblast lidského vědomí. Podle Edvarda Wilsona, zakladatele sociobiologie, je téměř jisté, že větší část evoluce lidského sociálního chování proběhla pět milionů let před nástupem civilizace. Jinak by se totiž dnešní přežívající lovci-sběrači geneticky výrazně lišili od lidí dnešních technických civilizací, což však nelze prokázat. 192
Takže tu platí jakoby nepřímá úměra: Přírodě, pro niž jako druh téměř nic neznamená, vděčí člověk téměř za všechno. Kultuře, která dnes zajišťuje naše přežití a v jejímž evolučním dramatu jsme jedinými protagonisty, nevděčíme biologicky téměř za nic. Pokoušet se o řešení ekologického problému záměrnou změnou lidské biologické přirozenosti, je vzhledem ke krátkosti času pošetilé.
Co tedy musíme pro vyřešení ekologické krize udělat? Především se musíme pokusit změnit to, co je v naší moci: protipřírodní charakter kultury. Ale i to bude tvrdý oříšek.
Aby člověk mohl zažehnout umělou kulturní evoluci, musel vytvořit nejen vyspělejší sociální organizaci, než mají jiní vyšší živočichové, ale především rozšířit a rozvinout negenetickou informaci - základ duchovní kultury. Klíč k pochopení protipřírodní podstaty kultury leží tedy v přirozených nevratných změnách lidského genomu a nervové soustavy. Hominid, bezprostřední lidský předek, přinucen patrně silnými ekosystémovými tlaky, se musel od přírody v určitém smyslu vzdálit a rezignovat na část svého geneticky programovaného chování. Jen tak mohl zúžit původní širokou varietu vrozených dispozic a v tomto koridoru - přetlakem přirozené vitality - objevovat nové cesty a způsoby předkulturních adaptací. Nevíme sice, jakými konkrétními přeměnami okolních ekosystémů k tomu došlo, ale výsledek známe. Už velmi jednoduché formy duchovní kultury - tabu, kulty, rituály, magie atp. - vytvořily tuto nebiologickou konstitutivní informaci. Nebyly sice ještě orientovány na pravdu, ale byly s to integrovat a zajistit dosaženou organizační úroveň lokální kultury tak, že mohla čelit jak opozici okolních přirozených ekosystémů, tak opozici všeobecné tendence skutečnosti k rozpadu.
Problém samostatné dědičné informace kultury vyvolává řadu dalších otázek, ale musíme se omezit pouze na zjištění, že kultura je spojitým procesem umělé evoluce, v jehož rámci musíme hledat i možnosti její záměrné ekologické tranformace.
Duchovní kultura je primárně informací systému, nikoli jen informací jedince. V kulturním systému je nutně rozptýlena, spojitě v něm přirůstá nebo se ztrácí, ale nikdy nemůže být totožná s vědou nebo koncentrována v jediné paměťové struktuře, např. v hlavě geniálního člověka, v encyklopedii atp. Podobně jako celek kultury je i duchovní kultura svérázným evolučním procesem, do něhož se jedinec vřazuje, v jehož rámci se socializuje a do něhož může sám informačně přispět.
Kulturní informace ovšem nevzniká jen společensky organizovanou poznávací činností teoretických disciplín. Neméně podstatně přirůstá i živelně, a to jednak kulturotvornou funkcí společenské spontaneity a nahodilosti, která se průběžně zpředmětňuje v institucích, v organizacích a v dalších strukturách duchovní i materiální kultury, a jednak přispěním mimovědeckých forem duchovní kultury - ideologie, krásné literatury, poznatků běžného vědomí atp.
V principu samozřejmě platí, že k nevratné změně jakéhokoli systému s vnitřní informací musíme změnit jeho informaci. Ale jak jsme již naznačili, duchovní kultura je složitým nehomogenním útvarem. A právě proto nestačí změnit jen obsahovou strukturu vědy nebo jen některé společenské regulativy, např. hodnoty. Věda sice systematickým způsobem ovlivňuje některé dílčí prvky a oblasti kultury - zejména techniku a technologii -, ale na utváření kultury jako celku "vědecky" působit nemůže. Jiné složky duchovní kultury, které jsou právě tak konstitutivní jako věda, vědecké teoretické poznání nezahrnuje. Například přímý vliv vědy na vznik nové techniky a technologie se v celkovém kulturním kontextu nutně stává vlivem hodnotově a jinak zprostředkovaným, živelným a neočekávaným. Kombinuje se s místními podmínkami, regulativy, způsobem života atp.
Abychom vliv dílčích složek duchovní kultury nepřeceňovali, povšimněme si dvou hlavních typů kulturní uspořádanosti. Existuje podstatný rozdíl mezi přísně informačně determinovanou uspořádaností a funkcí dílčího technického prvku, např. automobilu nebo počítače, jehož život kdysi začínal na rýsovacím prkně konstruktéra, a relativně volnou uspořádaností lokálních kultur i dnešní globální technosféry. Celkové konstitutivní mechanismy kultury pracují totiž konzervativně: stále jen živelně a zkusmo vřazují dílčí inovace do celku kultury; využívají principu nadbytečnosti, selekce i dodatečné empirické optimalizace nových struktur v průběhu času. Celková kulturní uspořádanost a diverzita systému, včetně kulturní informace, narůstá, ale neviditelná ruka Adama Smithe zůstává neviditelnou.
Kultura, využijeme-li zavedeného ekologického termínu jako metafory, roste především sukcesí . Sukcesí se z přísně informačně determinovaných prvků a subsystémů kultury (lidí, institucí, organizací, počítačů, automobilů, domů atp.) formuje kultura jako celek, sukcesí přirůstá kulturní informace. A protože tuto strukturovanou informaci nelze převést na společného jmenovatele informace vědecké, nelze kulturu transformovat jen podle teoretického scénáře. Pokusy ignorovat vysokou evoluční hodnotu ostatních neteoretických složek kultury, pokusy o její přímé vědecké formování a řízení, skončily jak víme, nezdarem.
Spontánní mechanismy kulturní evoluce, navzdory cílevědomému úsilí jedinců i institucí společenského řízení, vedou kulturní pohyb znovu a znovu jeho vlastními cestami. Příznivé podmínky velké společenské změny z velké části vytváří systém sám, tj. vznikají a uzrávají jeho přirozeným vývojem. A doufejme, že již uzrály i podmínky dnešní zásadní ekologické transformace kultury.
Naštěstí však jistá možnost nevratné pozitivní kulturní změny existuje. Kulturní informace je sice nesena všemi tzv. strukturami společenské paměti, ale především aktuálně žijícími lidmi. Není ovšem nesena a ani rozvíjena celou populací rovnoměrně, ale jistá část populace může některé její složky rozvíjet a uplatňovat více než jiné části: např. i vědecká komunita a specializované struktury společenského řízení.
Protože naše civilizace je výrazně technická, upozorníme pouze na možnosti technicky orientovaných přírodovědců a tvůrčích techniků. Na konstrukci ekologicky vhodnější techniky se sice musí podílet vědecké poznání vůbec, hodnoty a ostatní společenské regulativy, ale v konečné fázi projekce může převážit vliv vědeckotechnické inteligence. Vůbec to ovšem neznamená, že její úkol je snadný. Potřeba techniky, její některé parametry a funkce jsou odvozeny z nedostatečné biologické výbavy člověka, z jeho postavení v evoluci, z jeho útočné adaptivní strategie atp.
Efektivní cestou se tedy zdá být pokus o přednostní hodnotovou a informační korekci lidského vztahu k přírodě právě u té části vědecké populace, která předurčuje technikou zprostředkovaný vliv společnosti na přírodu. Jde zejména o tvůrčí techniky. Vždyť právě oni - pochopitelně v příznivých podmínkách - mohou do technických systémů informačně vestavět takový funkční vztah k přírodě, který už fakticky nejsme s to ovlivnit my uživatelé. A je již poněkud jinou otázkou, zda tuto ekologickou odpovědnost vědeckotechnická inteligence sama pozná a pochopí a zda se jí chopí jako své velké seberealizační příležitosti. 193
Druhý produktivní způsob rychlé ekologické transformace kultury naznačíme modelovým příkladem. Dnešní planetární kulturu si můžeme představit jako gigantický výrobní podnik. Vykazuje však četné znaky těch podniků, které se dostaly do potíží: má problémy s obstaráváním surovin, s likvidací odpadů, se zdroji energie a vody, s odbytem výrobků atp.
Jak řešit tuto situaci? Všichni patrně uznáme, že nejméně účinným řešením je to, jehož jsme zatím svědky: téměř nediferencovaný apel na všechny zaměstnance, pochopitelně frustrující mnohé z nich. Uznáme snad, že je to obtížný a vysoce riskantní úkol pro kompetentní management.
A tento zjednodušený příklad snad také ukazuje principiální neschůdnost cesty zpět. Musíme se tedy pokusit o co nejrychlejší transformaci celého našeho "kulturního dědictví", tj. - duchovního i materiálního -, které vznikalo po tisíciletí. 194
Takže znovu jen schematicky: Nepodceňujeme ekologickou výchovu a vzdělávání ani ekologické iniciativy hledající alternativní způsoby života a nové hodnoty. Pouze se domníváme, že v dnešni vysoce profesionalizované společnosti nevytvoří ekologičtější automobil nadšený kutil a že se svých automobilů včas dobrovolně nevzdají sami uživatelé. Samozřejmě že veřejnost musí v ekologickém bodě obratu vytvořit tlak. Ale zásadní planetární přestavba dnešních technických civilizací, v nichž se nejnázorněji zpředmětnil kořistnický vztah člověka k přírodě, bude velmi komplikovanou záležitostí odbornou, tj. také filosofickou, vědeckou a politickou.
A zdá se, že tomuto úsilí může vydatně pomoci právě přiměřený filosofický koncept bytí.
169 Fyzika nepochybně teoreticky postihuje stále větší část přírody. Dnes znovu útočí na vedoucí postavení mezi přírodními vědami tím, že si osvojila způsob systémové procesuální interpretace různých úrovní přirozeného uspořádání skutečnosti. Zdá se však, že pro teoretickou interpretaci kulturních jevů fyzikální poznání nepostačuje. Součástí jejich podstaty není totiž jen kvalitativně jiná uspořádanost, ale dnes i etický a právní problém, zda lze kulturu na úkor přírody dále rozvíjet a rozšiřovat.
170 Srovnej např. I. Němec, J. Horálek a kol.: Dědictví řeči. Praha 1986, s. 30-31.
171 Filosofický slovník II. Praha 1985, s. 142. Starší Eislerův slovník uvádí více různých významů: "1. protiklad kultury; 2. protiklad duše, ducha, psychiky; 3. jednotná souvislost jevů, předmětů zkušenosti v prostoru, čase a kauzálních vztazích...; 4. skutečnost se zřetelem k všeobecnosti a zákonitosti (vzhledem k dějinám); 5. pole příčinné zákonitosti, nutnosti (vzhledem k oblasti svobody, rozumu, hodnot, povinnosti); 6. vnitřní princip, podstata, přirozenost věci; totalita všeho konečného, vzniklého a vznikajícího, svět, univerzum, vesmír". Wörterbuch der philosophischen Begriffe, ed. R. Eisler. Berlin 1929, S. 204.
172 V. P. Tugarinov už v sedmdesátých letech upozorňoval na to, že v oficiální marxistické filosofii se pojem přírody jakoby rozplývá v pojmu hmoty. Srovnej: Tugarinov, V. P.: Příroda, civilizace, člověk. Praha 1981, s. 11.
173 "Příroda je taková, jaká je, proto jsou proměny v přírodě jen opakování a pohyb v přírodě jenom koloběh". Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, česky Dějiny filosofie. Díl I. Praha 1961, s. 65-66.
174 Weiszäcker, C. W.: Dějiny přírody. Praha 1972, s. 99.
175 Naess, A.: Identification as a Source of Deep Ecological Attitudes. In: Tobias, M., ed: Deep Ecology. San Diego 1984.
176 Leopold, A.: A sand County Almanac and Sketches Here and There. New York, Oxford University Press 1949, p. 226.
177 Kroeber, A. L., Kluckhohn, C.: Culture. In: A Critical Review of Concepts and Definitions. New York 1964.
178 I. Kant ovšem v Kritice soudnosti protiklad přírody a kultury sám tak jednoznačně neformuluje. Srovnej Kant, I.: Kritik der Urteilskraft. Leipzig 1956, česky Kritika soudnosti. Praha 1975, s. 213-214.
179 V pozadí těchto názorů je patrně obecný antropocentrický předsudek o dějinách jako vyvrcholení a pokračování přírodního vývoje na kvalitativně vyšší úrovni. "V přírodě se neděje nic nového pod sluncem a v tomto smyslu je mnohotvárná hra jejích forem do určité míry nudná. Jen změny, které probíhají v oblasti ducha, přinášejí něco nového." Hegel, G. W. F.: Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, slovensky Filosofia dejín. Bratislava 1957. s. 60.
180 Hartmann, N.: Neue Wege der Ontologie. Stuttgart 1964, S. 71.
181 Descartes, R.: Rozprava o metodě. Praha 1946, s. 69.
182 Srovnej Lévi-Strauss, C.: Od Rousseaua k Burkeovi. In: Sciphi I. Scientia et Philosophia. Praha 1991, s. 103-107.
183 Podobný názor má C. Lévi-Strauss: Öpakuji to znovu a znovu. Co mne na naší společnosti zaráží, je ta doslova zbožná úcta, kterou zahrnujeme některé syntézy vysokého stupně komplexnosti a jedinečnosti. Mám na mysli díla velkých umělců, malířů, sochařů a hudebníků. Stavíme pro ně muzea, která připomínají chrámy v jiných společnostech... Ale když dojde na nekonečně složitější a nenahraditelnější syntézy, jimiž jsou živé druhy, ať již rostliny nebo zvířata, chováme se naprosto nezodpovědně a bezmyšlenkovitě". Lévi-Strauss, C.: Tamtéž, s. 103.
184 I když kulturní hodnoty nejsou (na rozdíl od teoretického poznání) snadno translativní, jistým povzbuzením pro nás může být to, že dodnes existující tzv. primitivní kultury nalezly způsob, jak příliš vysoké hodnotě lidské transformační aktivity čelit.
185 Živé systémy, jak na to upozorňuje např. O. Nečas, využívají v principu dvou základních adaptivních strategií: přizpůsobují se jak pomalými změnami své vnitřní organizace, tak ofenzívně, rychlými aktuálními změnami, které vyvolávají v okolním prostředí. Nečas, O. a kol.: Biologie. Učebnice pro lékařské fakulty. Praha 1989, s. 393.
186 Člověk je dnes také na seznamu ohrožených živočichů. Všichni ohrožení živočichové jsou totiž decimováni primárně tím, že jsou vážně poškozeny či zničeny jejich přirozené ekosystémy. A přirozeným ekosystémem člověka je dnes celá rozvrácená biosféra sama, dnešní hypertrofovaná technická civilizace.
187 Scheler, M.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. München 1947, česky Místo člověka v kosmu. Praha 1868, s. 109.
188 F. Capra nazval tedy svou práci velmi případně: Bod obratu, The Turing Point, Wendezeit. Capra, F.: Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild. Bern - München - Wien, 1987.
189 Gould, J. S.: Pandin palec. Praha 1988, s. 181-184.
190 Lutzenberger, J.: Environmental Ethics. In: Ecodecision 1990. pp. 81-83.
191 Souhlasíme však s S. J. Gouldem, že biologická evoluce tím "...není ani zrušena, ani vytlačena do jiných oblastí. Pokračuje stejně jako dřív a ovlivňuje i podobu kultury, avšak na to, aby mohla mít výraznější dopad na úžasné tempo naší proměnlivé civilizace, je příliš pomalá". Gould, S. J.: Tamtéž, s. 137.
192 Wilson, E.: On Human Nature. Harvard University Press. 1978, česky O lidské přirozenosti. Praha 1993, s. 41.
193 Také proto je přiměřený ontologický koncept přírody, kultury a člověka důležitý pro širší veřejnost. Umožňuje nejen pochopení příčin neslučitelnosti biosféry a technosféry, ale je nepostradatelný i pro ekologickou výchovu, vzdělávání, hledání hodnot a nové transcendence pro globální technickou civilizaci.
194 Zejména kulturní technickou tvořivost, která je z hlediska diversity a rozsahu už srovnatelná s přirozenou tvořivostí přírody, se musíme pokusit co nejrychleji omezit a transformovat. Bude třeba se zaměřit na vývoj prostorově, látkově a energeticky úsporných forem techniky a materiální kultury, na přiblížení metabolismu techniky metabolismu živých systémů. Lidská potenciální schopnost techniku zdokonalovat, a to i s využitím donedávna zdánlivě nepraktických biologických poznatků, schopnost člověka-konstruktéra ekologicky nevhodné řešení rozpoznat, zamítnout je a prosadit řešení ekologicky šetrnější, to je také jedna z cest, jak zmírnit antagonismus mezi pomalou ontotovornou činností přírody a příliš rychlou ontotvornou činností kultury.