I. Novotomisté o sociálních otázkách

Okružní list Quadragesimo anno (a zároveň další sociální encykliky, například Rerum novarum Lva XIII., Divini Redemptoris Pia XI. aj.) u nás překládal Bedřich Vašek (1882-1959), od roku 1921 profesor křesťanské sociologie na Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě v Olomouci, který patří spolu se Soukupem k nejstarším představitelům druhé generace. O katolické sociální učení a myšlení Tomáše Akvinského se opíral ve své třísvazkové Křesťanské sociologii (1929-31) a v pracích Cesty k sociální spravedlnosti (1931), Rukojeť křesťanské sociologie (1935), Katolická akce, výzva Boží k laikům (³1939). V roce 1933 ve stati "Křesťanská dokonalost a sociální činnost"⁵ upozorňuje křesťany na jejich povinnost usilovat ve společenském životě o sociální spravedlnost a sociální lásku. Národ přirovnává k lodi: čím účelněji je loď vybavena k cestě přes oceán, tím lépe je postaráno o bezpečí pasažérů. Každý musí ochotně a aktivně pracovat na vytváření poměrů, v nichž by se jeho bližním dobře žilo. Sociální cítění a sociální práce musí vyrůstat z křesťanské duše, jinak má křesťanské smýšlení podstatné mezery.
Na encykliku Quadragesimo anno se v revui Na hlubinu odvolává i S. M. Braito, když píše o duchovním smyslu sociální pomoci. Ač je sociální pomoc moderní formou lásky k bližnímu, dali se křesťané předběhnout socialisty, kteří se mnohdy lépe starají, äby se ubohému a honěnému prací a kapitálem" pomohlo. Nabádá k jednotě civilního a náboženského života: Katolík musí být poznán v jednání, vše by mělo nést pečeť dokonalosti a svatosti církve a její hlavy - Krista. "Porušování řádu ve světě jest přímo proti církvi, která je řádem tak vznešeným, protože je obnovením řádu ztraceného hříchem, a v každém křesťanu se má uskutečnit toto obnovení řádu."⁶
Dalším popularizátorem katolického sociálního učení církve a Tomáše Akvinského byl Alfred Fuchs (1892-1941, v roce 1921 konvertoval ke katolictví), který se roku 1930 habilitoval na Svobodné škole politických nauk v Praze prací Nejnovější politika papežská (1931). Vydal spisy Autorita (1930), Demokracie a encykliky (1936), Kurs křesťanské státovědy (1938). V knize Demokracie a encykliky vykládá pojmy demokracie, stavovský stát, korporace; nejlepší cestu z bludiště lidské společnosti prý naznačují papežské encykliky.
Převážně filozoficko-antropologicky zaměřený Dominik Pecka (1895-1981) věnoval sociálnímu učení jednu kapitolu v práci Tvář člověka.⁷ Při popularizaci nauky církve podtrhuje její tomistické základy: Člověk je jako individuum částí lidské společnosti, a proto je podřízen celku. Od společnosti přijímá, a společnosti musí také dávat. Rovněž Pecka opakuje, že k sociálnímu blahu lze dojít dvojjedinou cestou: sociální láskou a sociální spravedlností. Člověk jako osoba má ale v sobě hodnoty přesahující společenský řád: nesmrtelnou duši, věčné určení, svědomí, vnitřní svobodu.
Autorem prvé větší reflexe dobové sociální a hospodářské krize třicátých let je ve Filosofické revui katolický filozof Rudolf Voříšek (1909-1953). Krize je podle něho příznakem rozpadu principů, které stojí na počátku moderní doby (v humanismu a renesanci) a určují její historický vývoj. Doufá, že ke změně duchovního postoje člověka ke světu pomůže návrat k Tomáši Akvinskému a jeho hierarchii hodnot. Kritizuje socialismus, že vidí střed života v hospodářské oblasti: moderní doba nepotřebuje revoluci vnější, ale vnitřní, duchovní.⁸
Obdobně i Josef Matocha (1888-1961), pozdější olomoucký arcibiskup, spatřuje kořen moderního rozvratu "v rozchodu s minulostí, tj. v odklonu od zákona, od tradice, od pravdy". Lékem má být návrat k stále platné univerzální a absolutní pravdě.⁹

K odstranění třídních rozporů měl přivést i papežem Piem XI. doporučovaný stavovský řád - společnost organizovaná na stavovském základě. Tuto myšlenku propagoval například František Kosatík,¹⁰ jenž byl přesvědčen o tom, že stavovská myšlenka je založena na staletých katolických zásadách, především na učení Tomáše Akvinského; soudil, že se uplatní i při přestavbě našeho státního zřízení. Neopomněl ovšem podtrhnout paralelní nápravu mravů.

II. Novotomisté o demokracii

Ve třicátých letech novotomisté pod tlakem dobové situace rekapitulovali - v historickém ohlednutí i v perspektivě - své názory na jednotlivé typy společenského uspořádání, na demokracii, nacionalismus, komunismus, fašismus. Zvažovali přitom svou aktuální odpovědnost za správu veřejných věcí.
Významná je stať Alfreda Fuchse Äutorita a stát", záznam jeho přednášky proslovené v rámci Akademického týdne. K Fuchsovým základním tezím patří, že autorita je mravní moc a předpokládá svobodu, že nesmí docházet ke sporu mezi ní a přesvědčením lidí, že nesmí být založena na použití fyzické síly. Kritizuje hitlerovské Německo, které - aby dokázalo nadřazenost německého národa a rasy - zdůrazňuje biologické prvky, spojuje mysticismus s násilnictvím. Všechny snahy odůvodnit rasový imperialismus jenom dokládají, že ten, kdo nabyl moci, snaží se pouhou moc proměnit v autoritu tím, že se dovolává nadosobních instancí. Fuchs předkládá stanovisko církve, která chce rozličné národy sjednocovat ne "tajemným hlasem krve", nýbrž vírou a láskou. Církvi nezáleží na státní formě: uznává každou vládu, která pokojně drží moc. Revoluce je dovolena jen tehdy, když stát porušil boží zákon. Uvádí i příklad: pro katolické legionáře byl rozchod s přísahou danou starému státu spojen s mravní krizí. Také Masaryk přiznal, že musel v sobě bojovat. Boží vůle platí za nejvyšší princip i pro státní zákonodárství, pro politický život. Fuchs se tu dovolává Masarykových slov, že demokracie je z boží milosti: Tím naznačuje, že panovník má být odpovědný vyšším etickým principům a že problémem demokracie je, aby i moc, která vychází z parlamentní většiny, byla vědomím takové vyšší odpovědnosti proniknuta.¹¹
Podobně se vyjadřuje rovněž Dominik Pecka v již zmíněné práci Tvář člověka: Náboženský člověk, vědomý si nesmrtelnosti své duše, se nepodrobí cele totalizujícím tendencím společnosti. Proto je "totální" stát ateistický, či antiteistický - protibožský a protináboženský. Stát není poslední cíl, k němuž by měla směřovat lidská společnost, ale jen prostředek k uskutečňování obecného blaha. Věřící se podrobuje autoritě státu jako autoritě ne původní, nýbrž odvozené od autority Boží. Boha poslouchá více než lidi, a tak se nemůže stát otrokem jen časných zájmů. V této souvislosti rovněž vyslovuje námitky proti kolektivismu, rasismu, komunismu.
Jako kritiku marxismu, ruského bolševismu a třídního boje pojal Jiří Maria Veselý (*1908), jediný žijící člen olomoucké skupiny, své recenze tří Berdjajevových prací Marxismus a náboženství, Pravda a lež komunismu a Křesťanství a třídní boj; podal v nich analýzu těchto proudů a v souladu s N. Berdjajevem i jejich křesťanský odsudek.¹²

V polovině třicátých let vystoupil S. M. Braito ve Filosofické revui s aktuálním zamyšlením na téma vlast, vlastenectví, nacionalismus, národ, stát, internacionalismus. Vlast má pomáhat člověku dosáhnout nejvyššího cíle - přiblížit se k Bohu. Sama není pro křesťany nejvyšší hodnotou, tou je Bůh. Má ukazovat výše, na společenství v Bohu; tím také chrání člověka před šovinismem a extrémním internacionalismem. Svou kritiku nacionalistických výstřelků adresoval ruskému bolševickému komunismu a zčásti i "(sociál)nacionalismu", odůvodňujícímu svou nadřazenost rasově a snižujícímu tak "vznešený kulturní, duchovní pojem vlasti na tělesné a krevní spříznění. Křesťan nebude nikdy tak svou vlast vynášet, aby ohrozil druhé, aby je deptal, aby k tomu používal nelidských a nekřesťanských cest a prostředků".¹³

V revui Na hlubinu se Braito vyjádřil k našemu poválečnému vývoji a kritizoval, že demokracie zavedla (mezi jinými "neřádstvy") též "zmatený" pojem svobody. Svobodu totiž chápou mnozí jako volnost konat dobré či zlé, zatímco pravá svoboda umožňuje konat dobré. Bůh nemůže chtít zlé, a přece je nejvýš svobodný, píše Braito. Proto je cílem všech, kteří chtějí v sobě uskutečňovat křesťanskou dokonalost, aby je proniklo vědomí dobra a aby se osvobodili od zlého, od hříchu.¹⁴ V jiném svém příspěvku psal o odpovědnosti vůdců i těch, kteří si vůdce volí. Smysl pro odpovědnost nalézá Braito ve všech náboženstvích. Křesťan je si vědom povinnosti k Bohu-Tvůrci a ke všem hodnotám, které člověk od něho dostal, má tedy i pracovat na tom, aby bližní jistěji došli svého štěstí, aby se mohli "klidně starat o nejvyšší cíl, Boha".¹⁵

O křesťanském pojetí sociálních otázek psal ve třicátých letech i novoscholastik Josef Kratochvil (1882-1940) v pracích Základní směrnice křesťanské nauky sociální (1931), Křesťan a veřejný život (1933), Katolicismus a sociální otázka (1934). Ten však měl k olomouckému centru z osobních i teologických důvodů rezervovaný vztah.¹⁶ V knížce o Francisco Suarezovi¹⁷ upozorňuje, že scholastika disponovala již od 13. století propracovanou státovědnou teorií, která vycházela z přirozenoprávních principů a navazovala na Aristotelův myšlenkový odkaz. Suareza - představitele druhé scholastiky ve Španělsku na přelomu 16. a 17. století - pokládá Kratochvil za novověkého pokračovatele této tradice. Dodávám, že čeští novotomisté se k ní hlásí také.

III. Novotomisté o Masarykovi

Nejotevřeněji se k odkazu Tomáše Garrigue Masaryka přihlásil ve Filosofické revui Emilian Soukup (mimo jiné vedoucí redaktor překladu Summy theologické Tomáše Akvinského, vydávané v letech 1937-1940). Přejímá Masarykova slova (údajně z "netištěných svazků rozhovorů") o synergismu, lidské svobodě a odpovědnosti, organizaci společnosti, dělbě práce a hierarchii funkcí, a dává "panu prezidentovi" za pravdu, především z toho důvodu, že jeho pojetí tu plně koresponduje s pojetím Tomáše Akvinského.¹⁸
S podobnou úctou vůči Masarykovi se setkáváme i ve zmíněném Fuchsově článku Äutorita a stát". Fuchs souhlasil s Masarykovým pojetím demokracie, ale oponoval mu v názoru na teokracii. Jako katolík neviděl teokracii - uznávání náboženského principu nad státem - protikladnou k demokracii. Teokracie jen zdůrazňuje skutečnost, že nad vším vládne vyšší duchovní princip.
Kritické hlasy k Masarykovi se mezi novotomisty ozývaly častěji, ale jednalo se obvykle o téma náboženství. Tak tomu bylo i v Habáňově stati "Masaryk jako filosof náboženství".¹⁹ Habáň začíná citátem ze sborníku Vůdce generací, v němž se zdůrazňují Masarykovy role učitele, politika, filozofa, sociálního reformátora, i jeho zásluhy. Jeho bezprostřední výhrady se dotýkají především knížky V boji o náboženství, zejména těch míst, kde se Masaryk kriticky vyslovuje ke zjevenému náboženství a je pro odcírkevnění náboženství. Masaryk měl - soudí Habáň - jen povrchní znalosti základů náboženství, teologie, scholastiky, mystiky, církve. Leckdy správně zasahoval svou kritikou náboženské poměry v Rakousku, ale k jádru náboženství a církve se přitom nedostal. K tomu dodal, že požadavek rozumného náboženství nevyslovil prvně Masaryk, ale Tomáš Akvinský mluvě o "rationabile obsequium" (rozumné poslušnosti). Rovněž poměr teologie k filozofii vykládá Masaryk - podle Habáně - nepřesně: své názory přebírá z protestantismu a racionalismu a ve filozofii náboženství nepřináší novou myšlenku.
Podobné vyznění měl i příspěvek "Mythické náboženství církve",²⁰ v němž si anonymní autor všímá Masaryka v souvislosti s jeho náhledem na mytické složky křesťanství: Pro Masaryka bylo mytické každé náboženství založené na zjevení, proto toužil po náboženství novém, nezjeveném, slučitelném s moderním vědeckým světovým názorem. Ač měl dle kritika výhrady k jednostrannosti pozitivismu, sám se jí neubránil.²¹
Shrnuji: Čeští novotomisté zpravidla nepřekračují apriorní schéma teologicko-filozofického uvažování o sociálních a politických problémech. Způsob jejich řeči se v samostatných monografiích i drobnějších příspěvcích nese v náboženském a etickém tónu, ale ve svém časopise nechávají místo i pro články sekulárně laděné, jejichž autoři častěji pracují rovněž s politologickými a sociologickými údaji. Oni sami se zaměřují na otázku, jak jedince i společnost vést k vyšším hodnotám především proměnami náboženského a etického smýšlení.

Footnotes:

¹ * Příspěvek byl přednesen na diskusním semináři Demokracie a náboženství, který v rámci projektu Demokracie 2000 pořádal Masarykův ústav AV ČR v Praze dne 3. června 1999.

První generací rozumím novoscholastiky, kteří od osmdesátých let 19. století, po vydání encykliky Aeterni Patris Lva XIII. (1879), přispívali k obnově křesťanské filozofie v duchu učení Tomáše Akvinského. Patřili k nim Josef Pospíšil (1845-1926), Václav Hlavatý (1842-1910), Eugen Kadeřávek (1840-1922), Josef Kachník (1859-1942) a Pavel Vychodil (1862-1938). Od roku 1887 vydávali dominikáni v Praze časopis Růže dominikánská, určený pro terciáře - řádové laiky, měl proto populárnější náplň. V něm se můžeme dočíst, že katolíci na přelomu let 1918-19 přivítali nový demokratický stát, nicméně brzy začali odsuzovat soudobou protiklerikální kampaň, která se konkretizovala stržením mariánského sloupu na Staroměstském náměstí v Praze (3. 11. 1918) a směřovala k snahám odloučit stát a církev, připravit nové zákony o vyučování náboženství, zavést povinný civilní a rozlučitelný sňatek. Ï my odsuzujeme, že církev naše dlouho musila sloužiti zájmům státu k národu našemu nespravedlivému... Směle můžeme tvrdit, že dobrý katolík byl vždy dobrým vlastencem, stejně jako plným právem pochybujeme o tom, že by někdo nezištně miloval svou vlast, neplní-li svých povinností k Bohu... . Láska k vlasti posvěcená náboženským citem jest nejušlechtilejší a nejkrásnější." Srov. Fr. Ševčík, "Pokoj lidem dobré vůle!", Růže dominikánská 32, 1919, č. 9-10 (leden-únor), s. 129-133. - O generacích českých novotomistů píše například K. Skalický ve studii "Katolická filosofie a teologie zvláště tomistická v české společnosti XIX. a XX. století", Slovo a naděje, Řím 1978, s. 45-79.

² Šéfredaktorem revue byl po celou dobu její existence (1926-1948) S. M. Braito; jeho práci hodnotí například L. Nekvinda ve studii "S. M. Braito a Hlubina", in: Silvestr M. Braito 1898-1962. Příspěvek k českému tomismu, Hradec Králové: Vysoká škola pedagogická 1998, s. 19-24. O revui Na hlubinu píše rovněž Czesław Głombik, profesor dějin filozofie Slezské univerzity v Katovicích, v knize Český novotomismus třicátých let, Olomouc: Votobia 1995, s. 180-199. Bibliografii revue Na hlubinu zpracoval Libor Nekvinda (rukopis, 1997).

³ Bibliografii Filosofické revue zpracovala H. Pavlincová, Praha: FÚ AV ČR a ÚR FF MU 1994.

⁴ Naši novotomisté se označení "novotomista" vyhýbali, zřejmě z obavy, že termín svádí k falešnému dojmu, že jde o opravu učení scholastického klasika: soudili, že mnohem správnější je výraz "tomista" či "tomášovec"; "tomismus", tj. návrat k Tomáši Akvinskému, v jehož formálních principech a pojmech viděli pevnou základnu pro řešení současných problémů, také důsledně odlišovali od obsahově bohatší ßcholastiky" a "novoscholastiky". Srov. například E. Soukup, "Novotomismus", Filosofická revue 2, 1930, s. 140-141.

⁵ B. Vašek, "Křesťanská dokonalost a sociální činnost", Na hlubinu 8, 1933, s. 72-76.

⁶ Na hlubinu 8, 1933, s. 182-183 a 366.

⁷ Tvář člověka, Brno: Akord 1939, s. 62-78.

⁸ R. Voříšek, "Traktát o dvojím řádu", Filosofická revue 3, 1931, s. 177-182.

⁹ "Rozchod s minulostí, rozvrat v přítomnosti", Filosofická revue 4, 1932, s. 24-28.

¹⁰ Srov. "Stavovská organizace společnosti", Filosofická revue 6, 1934, s. 30-31, "Společenský stavovský řád", Filosofická revue 7, 1935, s. 11-16.

¹¹ A. Fuchs, Äutorita a stát", Filosofická revue 7, 1935, s. 19-29.

¹² Srov. Filosofická revue 8, 1936, s. 38-42, 76-78 a 167-170.

¹³ S. M. Braito, "Nacionalismus a křesťanství", Filosofická revue 8, 1936, s. 81-84.

¹⁴ S. M. Braito, "Pravá svoboda", Na hlubinu 8, 1933, s. 182.

¹⁵ S. M. Braito, Ö odpovědnosti", Filosofická revue 4, 1932, s. 33-36. - Na stránkách Filosofické revue byl publikován i zcela sekulárně laděný příspěvek F. J. Havrlanta "Demokracie v zrcadle pravdy" (Filosofická revue 8, 1936, s. 78-81 a 131-133), o rok později vyšla recenze českého překladu Hitlerovy knihy Mein Kampf (Filosofická revue 9, 1937, s. 89-90), která chtěla orientovat v soudobém politickém dění za našimi hranicemi.

¹⁶ Srov. H. Pavlincová, "Josef Kratochvil a Filosofická revue", in: Nad meditacemi věků, Brno: MU - SVK 1992, s. 55-59.

¹⁷ Problém politické moci ve filosofii scholastika XVI. století Fr. Suareza, Brno: Lidová akademie moravskoslezská 1933. Srov. též S. Sousedík, "Několik poznámek k spisu Josefa Kratochvila o Francisco Suarezovi", in: Nad meditacemi věků, s. 51-54.

¹⁸ E. Soukup, "Spravedlnost základem státu", Filosofická revue 7, 1935, s. 52-57.

¹⁹ Filosofická revue 9, 1937, s. 169-172.

²⁰ Filosofická revue 9, 1937, s. 139.

²¹ Tím se téma Masaryk ve Filosofické revui zdaleka nevyčerpává. Například ve druhém ročníku vycházela na pokračování obsáhlejší stať Valerije S. Vilinského "T. G. Masaryk a ruské pravoslaví" (Filosofická revue 3, 1931, s. 37-39, 77-80 a 125-129.), glosující Masarykův spis Rusko a Evropa (Vilinskij se tu opírá o dvousvazkové německé vydání z roku 1913). Zaujaly ho především Masarykovy soudy o duchu ruské církve a o duchu její minulosti. Také rubrika recenzí přináší anotace Masarykových spisů i prací o něm.