Název knihy německého filosofa Manfreda Franka je shodný s jeho přednáškovým cyklem, který obsahoval celkem 27 přednášek. Proslovil je německy a francouzsky v Düsseldorfu a v Ženevě v letech 1981-1983.
Osou těchto ßkript" a celého kursu je odpověď na otázku co je neostrukturalismus, v pozadí však zaznívá jiný motiv, totiž domněnka, že hermeneutika nepronikla dostatečně hluboko do strukturalistické námitky proti ústřednímu postavení subjektu a také to, že strukturalismus/neostrukturalismus si nepoložil radikální otázku po nějaké nosné teorii subjektu (s. 14). Dle M. Franka jedině v romantismu nebyly tyto koncepce protikladné, což dokládá na osobě F. E. D. Schleiermachera, kterého představuje jako raného strukturalistu a nikoli pouze jako tvůrce tzv. vciťovací hermeneutiky (této problematice se podrobně věnoval v práci Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach Schleiermacher z roku 1977).M. Frank své přednášky zahajuje široce pojatým uvedením do toho, co nazývá neostrukturalismem, tj. filosoficko-estetickou pozicí, která ve Francii vystřídala strukturalismus. Tuto teorii nejprve představuje v obecných rysech, důraz klade na silné stránky její argumentace. Tam, kde premisy tohoto konceptu vedou k neřešitelným aporiím, se pokouší o argumentaci hermeneutickou, z níž je zřejmé i jeho vlastní stanovisko, neboť současně obsahuje i kritiku hermeneutiky. Celý přednáškový cyklus rozčleňuje do tří částí, do tří otázek, které pokládá neostrukturalismu: 1. Jaký je jeho postoj k fenoménu dějin? 2. Jak vykládá fenomén subjektivity? 3. S jakou teorií tvoření znaků a smyslu pracuje? Termínem neostrukturalismus Frank označuje takové "teoretické koncepce, jejichž počátky lze zčásti přesně datovat (tvořily předehru Máje 68); tyto koncepce určily tvářnost intelektuální Francie do té míry, že o jejich autorech bylo za hranicemi (např. v Německu) možno mluvit ve zkratce jako o nových Francouzích" (s. 19). Neostrukturalismus vnímá jako vlivný literárně-filosofický proud naší přítomnosti a považuje jej za takový typ myšlení, které se uskutečňuje v postmoderních podmínkách (s. 25), ale jež má svůj počátek ve ztrátě jistot nadsmyslového světa, ve smrti metafyziky. Ve stopách G. W. F. Hegela a F. Nietzscheho je myšlením po uzavření metafyziky, současně je ale i myšlením po strukturalismu - navazuje přímo na klasický strukturalismus reprezentovaný jmény Ferdinanda de Saussura (v úpravě Ballyho a Sechehaye), E. Benvenista, J. A. Greimase, C. Lévi-Strausse, G. Genetta, T. Todorova a R. Barthese. Z filosofické perspektivy neostrukturalismus tento předchozí etnologicko-lingvistický strukturalismus zradikalizoval a provedl v něm zásadní změnu: systém struktur je pojímán jako otevřený, schopný nekonečně mnoha transformací. Dle M. Franka do seznamu předchůdců neostrukturalismu je třeba připsat též M. Heideggera a S. Freuda, ale i E. Lévinase a G. Batailla (s. 26-27).Autor podrobně analyzuje Saussurův Kurs obecné lingvistiky, který srovnává se strukturalismem C. Lévi-Strausse, čímž analýzu lingvistické základny rozšiřuje o sociální struktury a kategorii "diskursu". Táže se však, zda "je myslitelná jednota struktury, aniž bychom současně mysleli i nějaké sjednocující centrum" (s. 57). M. Frank upozorňuje na to, že mnohé Lévi-Straussovy výroky (zvláště v pozdním díle) ukazují, že o takovém principu mimo strukturu, který ovšem není subjektem, uvažuje. Dokládá názor, že Lévi-Strauss svoji strukturální teorii antropologie zpětně propojuje s metafyzikou (srv. s. 60). Na rozboru J. Derridových textů ilustruje základní charakteristiku neostrukturalismu: nepřijetí pojmu taxonomie, tj. struktury znaků, jež je uzavřena do sebe a je kontrolována určitým souborem pravidel; uzavřenost textu je postavena proti textu otevřenému; interpretace (chápaná jako hledání ústředního smyslu textu) je kladena proti čtení, které nesměřuje k jednotnému smyslu, nýbrž pouze sleduje sémantickou dissémination (s. 81).Zejména na základě M. Foucaultových Slov a věcí M. Frank objasňuje reálné historické předpoklady, které umožnily, aby se prosadila myšlenka otevřené struktury a takové pojetí znaku, které jej nechápe jako reprezentaci. To, co M. Foucaultovo myšlení eliminuje, je právě subjekt; myšlenka subjektu je předmětem toho zákazu, který M. Foucault odhalil v dispozitivech moci a v mechanismech vylučování, spojených s trestáním a internací. Frank soudí, že Foucaultův rozchod s představou, podle níž jsou diskursivní systémy stabilní a neměnné, jej fakticky sbližuje s tím, co nazývá neostrukturalismem. Od J. Derridy a J. Lacana jej však odlišuje teoretická bezradnost, pokud jde o způsob bytí přelomu epoch, respektive epistém. Podrobná analýza M. Foucaultovy diskontinuitní historiografie a srovnatelných názorů L. Althussera slouží Frankovi k tomu, aby podal odpověď na první otázku týkající se neostrukturalistické filosofie dějin, z níž organicky vyrůstá opozice proti pojmu subjektu. Odkazuje na M. Heideggera, přičemž zdůrazňuje, že jádro jeho dějin bytí je teze, dle které západní myšlení směřuje k postupné subjektivizaci bytí (s. 190). Při výkladu ústředního problému svých přednášek se zabývá M. Heideggerovým, F. Nietzscheovým, F. E. D. Schleiermacherovým, E. Husserlovým pojetím subjektivity, vědomí a sebevědomí, aby ukázal hlubokou spojitost mezi G. W. F. Hegelovým myšlením a J. Derridovým pojetím différance (s. 259). Je to F. Nietzsche, kdo odhaluje sebevědomí jako účinek jazyka. V souvislosti s tím M. Frank zastává názor, že neostrukturalismus má s hermeneutikou a analytickou filosofií společný tento "linguistic turn" (Schleiermacherem počínaje), kdy centrálním problémem se stává jazyk. Frank ukazuje určité paralely mezi analýzou jazyka a neostrukturalismem: "... za prvé je to odvrat od metafyziky, za druhé návrat k jazyku a užívání řeči a za třetí odmítnutí reprezentačního modelu řeči" (s. 213). Na textech J. Derridy a J. Lacana také osvětluje, jak neostrukturalismus de-konstruuje pojetí subjektivity. U Lacana se dekonstrukce mimovolně mění v destrukci, v odmítnutí toho fenoménu, který měl být vysvětlen. Mnohem silněji než pro J. Lacana platí tato poznámka pro některé z jeho následovníků - pro G. Deleuze a F. Guattariho. U G. Deleuze Frank oceňuje, že ve svých jasných fenomenologických analýzách prokázal význam individua v procesu utváření a transformace smyslu (s. 367). Na otázku, jak neostrukturalismus vysvětluje smysl a značení, autor široce odpovídá popisem Derridovy recepce a proměny anglosaského pragmaticismu, analýzou jeho diskuse s J. L. Austinem a J. R. Searlem, jeho analýzou E. Husserlovy teorie znaku. V poslední přednášce Frank předkládá kritiku Derridových závěrů, srovnává ji s Lacanovou teorií významů a načrtává nové založení sémantiky na hermeneutických základech vycházející z pozic Schleiermachera, Peirceho a de Saussura. Kniha Manfreda Franka Co je neostrukturalismus? kterou českým zájemcům o soudobou francouzskou filosofii zpřístupnil svým překladem M. Petříček jr., je pozoruhodná hned z několik důvodů. Nejenom svým rozsahem, ale spíše svou strukturou - Frank totiž hojně cituje přímo z pramenů, což nám umožňuje nahlédnout do myšlenkové dílny autorů, jejichž práce zatím přeloženy nebyly. Za pozornost stojí též struktura přednášek, které vycházejí od popisu a analýzy stanovisek jednotlivých filosofických systémů a teorií, směřují k jejich kritice a proměně povahy v neostrukturalismu, to vše za neustálé konfrontace s hermeneutikou a fenomenologií - německou filosofickou tradicí. Právě toto konfrontování obou tradic - frankofonní prostřednictvím německé, a naopak - je tím, co nám nejlépe ukazuje autorovo úsilí o ne-omezenou, všeobecnou komunikaci. Ve Frankových přednáškách (a v této knize) se tak podnětně střetávají jak německá, tak anglosaská a francouzská filosofie, což umožňuje vést široký, v našem prostředí dosud stále nedostatečně rozvinutý dialog o tom, co je to neostrukturalismus.Závěrem jen několik poznámek. Knize by prospěla pozornější redakční činnost, která by jistě zabránila množství tiskových chyb. Obohacením by byl též doslov či úvod do filosofického myšlení Manfreda Franka, který by mohl osvětlit, jakou pozici zaujímají tyto přednášky v jeho badatelské činnosti. Stejně tak by čtenář jistě ocenil jmenný a věcný rejstřík, který v této publikaci citelně chybí.

V březnu roku 2000, kdy uplynulo sto padesát let od narození T. G. Masaryka, se mezi mnoha dalšími akcemi konalo rovněž slavnostní shromáždění, které uspořádaly Synodní rada českobratrské církve evangelické, Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy a Ústřední výbor Kostnické jednoty - sdružení českých evangelíků. Jeho cílem bylo připomenout Masaryka jako osobnost českého náboženského či přesněji nábožensko-filosofického myšlení, znovu představit jeho pojetí náboženské otázky a shromáždit podněty, které Masarykovy náboženské postoje a postoje k náboženství vyvolávají v českém intelektuálním prostředí již třetí století: po 19. a 20. promlouvá Masaryk i do století jedenadvacátého. Koncem minulého roku tak vyšel rozsáhlý sborník symbolických sto padesáti studií a jiných příspěvků (textů a úryvků z textů), které, jak říká podtitul díla, zachycují rozpravu několika generací českých myslitelů nejrůznějšího ražení o Masarykových náboženských názorech.
Svým způsobem tvoří tento sborník protějšek k další rozsáhlé masarykovské publikaci, kterou ke zmiňovanému výročí vydala Nadace Jiřího z Poděbrad pro evropskou spolupráci v součinnosti s Masarykovým ústavem AV ČR a Ústavem T. G. Masaryka, o.p.s. v nakladatelství Filosofia v Praze. Jedná se o materiály mezinárodní vědecké konference konané v Praze 2.-4. března 2000, jež editoval Emil Voráček pod titulem T. G. Masaryk. Idea demokracie a současné evropanství. Oba sborníky sledují vlastní zřetel ve svém tematickém zaměření, přesto ale k sobě mají blízko. Nespojuje je pouze Masarykova osobnost, což je koneckonců samozřejmé, avšak mnohem víc skutečnost, že idea demokracie, evropanství a náboženství jsou problémy, které nelze oddělovat jenom při analýzách Masarykových sociálně-kulturních názorů, ale především při jakékoli úvaze o moderním evropanství vůbec a jeho podstatě zvlášť. Z hlediska katedry filosofie brněnské Filosofické fakulty je významné, že do obou sborníků přispěli pracovníci Kabinetu pro studium díla T. G. Masaryka při katedře filosofie. Ukazuje to, že Kabinet zdárně rozvíjí dědictví svého zakladatele, prof. Lubomíra Nového, a že se v relativně krátké době stal renomovaným badatelským masarykovským centrem. Sborník T. G. Masaryk. Idea demokracie a současné evropanství obsahuje příspěvky Jana Zouhara "K Masarykovu pojetí krize moderního člověka" a Heleny Pavlincové "Masaryk a idea nového náboženství". Do recenzovaného sborníku T. G. Masaryk ve třech stoletích pak editoři přejali studii H. Pavlincové "Karel Vorovka o Masarykově filosofii náboženství".Sborník T. G. Masaryk ve třech stoletích je členěn do čtyř velkých kapitol, v nichž jsou soustředěny dobově a obsahově relevantní masarykovské texty. První kapitola postihuje Masarykův boj proti teokracii v období Rakousko-Uherska, druhá zahrnuje dobu "Masarykovy republiky" až po Masarykovu smrt, ve třetí vydavatelé spojili dobu nacistické okupace a komunistické diktatury do jednoho časového celku, aby zkoumali, jak se v něm rozvíjel Masarykův odkaz, a konečně v závěrečné části shrnují příspěvky autorů, které formují pohled na Masaryka v éře po ßametové" revoluci, jak je zde tato doba označena. V každé z kapitol nalezneme texty známých a významných osobností českého filosofického, teologického a politického života; nemá-li být opsán celý obsah, pak lze jen namátkou uvést J. L. Hromádku, F. Žilku, J. B. Kozáka, F. Linharta, J. Šimsu, E. Rádla, F. X. Šaldu, J. B. Součka, J. Patočku, J. B. Lochmanna, B. Komárkovou nebo S. Sousedíka. Každý z nich - typických a reprezentativních autorů, jak je nazývají editoři sborníku (s. 13) - vnáší do knihy osobní pohled a stanoviska, různorodost a polylogičnost, jež výslednému celku prospívají. Co mu naopak vůbec neprospívá a naopak spíše ubírá na kráse, je rozhodnutí publikovat holé, vědeckého a poznámkového aparátu zbavené texty, které jsou v některých případech doslovně úryvky. Je zřejmé, a redaktorská úprava knihy tomu nasvědčuje, že se nakonec největším problémem stalo, jak zvládnout velikost projektu na co nejmenším prostoru, minimalistickým nakladatelským požadavkům však není radno vždy ustupovat.Do celkového hodnocení sborníku T. G. Masaryk ve třech stoletích tak pronikají přes všechny jeho klady (množství nashromážděných příspěvků, rozsáhlá bibliografie) i jisté rozpaky, vyvolané zejména redakční a editorskou prací. Vedle toho mám ale na mysli ještě něco jiného. Stále častěji zaznívají hlasy, že pro mladou generaci je Masaryk povýtce součástí minulosti, kterou si s dneškem již nespojuje. Padne-li otázka, proč Masaryka číst a proč ho číst jinak než právě jako součást minulosti, recenzovaný sborník na ni jasnou ani přesvědčivou odpověď nedá.

Není to tak dávno, co literární vědec a filosof Zdeněk Kožmín, profesor Filosofické fakulty Masarykovy univerzity, publikoval neotřelou a v českém prostředí zřejmě nejoriginálnější interpretaci filosofických náhledů Jacquese Derridy (Smysl dekonstrukce. Derridovské průřezy, Brno 1998). Nyní předložil další hermeneutické dílo, věnované nejen Patočkovi, jak říká jeho podtitul, ale rovněž problému spojování pohledů, souhledům, které míří k témuž jevu, aniž by ale nahlédaly totéž; různé osoby, různí filosofové a básníci, různá nazření, jež vlastně nemohou než směřovat k témuž, protože příliš na výběr nemáme a nikdy, už od řeckých prvomyslitelů, jsme ani neměli, si přesto zachovávají různost, odlišenost, schopnost nesplývat v totéž, která je sice nelogická a jakoby proti rozumu, avšak zároveň asi jediná, jež zlehka a bez přesnějších kontur, vzdor tomu ale nepominutelně načrtává možnou cestu k odpovědi na otázku, proč je vůbec filosofie a ne nic, když by druhá varianta nebyla o nic neschůdnější než je ta první. Rozlišování v souhlednosti není úkol interpreta, člověka, jenž ovládá umění výkladu, jak nikoli bezdůvodně označovali rozumějící hermeneutiku staří. Ve smyslu, který, domnívám se, sleduje Kožmín, je pro účelnou a něco odkrývající diferenciaci ve filosofických souhledech nezbytné ovládnout umění výkladu výkladu - podřídit interpretaci vlastní interpretaci, dovolit jí, aby řekla svoje, nerušeně a svobodně promluvila, a přimět ji, aby sdělila i to, co skrývá, ponechává na později, zatajuje, nebo, jak tomu někdy bývá, si sama neuvědomuje. Mistr slova Kožmínova formátu si může dovolit rozehrát tuto vícenásobnou interpretační hru na několika rovinách, které jsou při vší své provázanosti a propojenosti vždy zřetelně sledovatelné a svébytné. Zkušenost s Patočkou a jeho střípkovitou filosofií je jen jedna z nich a nejsem si úplně jistý, zda se nestala modelovou hlavně z dávné a hluboké úcty žáka k učiteli. Je tu totiž neméně hluboká zkušenost s Rádlem, filosofem pro Kožmína stále z nejlákavějších; s Ricoeurem, který je s to postavit nás v kterýkoli moment výkladu do interpretačního konfliktu; s poststrukturalismem a dekonstrukcí, která se vrýpla do Kožmínových průhledů silněji, než dávají najevo; s Karlem Hynkem Máchou, s nímž se Kožmín vždy pohyboval v nejhlubších souvislostech moderního evropského myšlení. Otázka, co je pak modelem interpretace interpretací, je nemístná: přinejmenším proto, že o ni tolik neběží. Jak říká německý filosof P. Sloterdijk, už jenom poslední Prušáci a katolíci by našli tu odvahu, aby své vidění věcí považovali za jediné pravé pověření k pravdivému výkladu světa. Modelů interpretace je bezpočet, nemusí se vyznačovat žádnou stálostí, jsou zaměnitelné a nemáme pro ně kánon. Existují pouze určitá hermeneutická pravidla, která nelze obcházet, má-li být řeč o odborném, vědeckém výkladu.Na kožmínovských (to už je skoro typologické označení) interpretacích Patočkových interpretací si problém interpretace nevyřešíme. Asi bychom o to ani neměli usilovat, protože bychom hledali něco, co neurčují, spíše jen obkružují a nechávají (kožmínovsky) k domýšlení. Co mě na nich zaujalo mnohem víc je způsob, jak mezi současnými patočkovskými interpretačními souhledy otevírá Kožmín svůj skutečný průhled. Budeme-li se držet problému interpretace, pak se opravdu obrací gard: orgie patočkovských synoptických výkladů mizí, nastupuje kožmínovský průzor. Zatímco se dnešní patočkovští interpreti sdružují do zástupů pečovatelů o duši, existenciálních hybatelů prereflexivních modů pobytu, případně nositelů života v pravdě, prohlíží Kožmín Patočkovy myšlenky a úvahy formou interpretace jejich interpretačního modelu. Otevírá tak jiného Patočku, nového a velmi pravděpodobně Patočkovi bližšího, než jak ho představují sešikované houfy jeho bytově-seminářových žáků.Bylo už na čase, aby se objevila interpretace, která i ve své úspornosti, sevřenosti a místy zřetelně ostýchavé zdrženlivosti před velkými slovy a tématy má k Patočkovi co podstatného říci. Byl to filosof, který v moderních dějinách české filosofie představuje příliš významnou osobnost na to, aby se jeho myšlení mohlo rozpliznout v nic neříkajících sloganech špatně skrývajících bůhvíjaké politické nebo náboženské zájmy. Pozoruhodné je i to, že takového podstatného sdělení jsou méně schopni takzvaní "čistí" filosofové než literární vědec a spisovatel. Pro českou filosofii není dobré vysvědčení, když se člověk hledající moderní, zbytečného patosu prázdné, nedeformované a nedeformující vyprávění o postřezích a soudech jednoho z jejích eminentních reprezentantů ve 20. století nakonec raději obrátí k literárnímu badateli, protože je prostě lepší.

Pojem pokroku a víra v pokrok se v posledním půlstoletí stávají stále více problematickými. Tato situace vzbuzuje o to větší zájem, že přesvědčení o pokrokovém vývoji lidstva bylo alespoň v západní civilizaci téměř obecně přítomné už od osvícenství. Není proto divu, že tomuto fenoménu se věnuje mnoho publikací. Jednou z nich je i recenzovaný sborník, který shrnuje většinou příspěvky z kolokvia, které bylo organizováno v květnu 1998 Technickou univerzitou v Troyes.
Kniha má kromě úvodu (D. Bourg) a závěru (J.-M. Besnier) dvě části, z nichž první se zabývá problematikou pokroku obecněji, popřípadě v jejím historickém rozměru, druhá spíše pokrokem v jeho vztahu k některým oblastem lidského poznání a lidské činnosti.
D. Bourg se v Úvodu zabývá změnami, k nimž došlo jak v technických aspektech pokroku, tak v jeho vnímání. Podle jejího názoru ötázkou už není, zda lze věřit v pokrok, nýbrž zda je ještě možné v něj věřit" (s. 5). Do padesátých let 20. století se pokrok spíše dotýkal vnějšího prostředí člověka, kdežto nové techniky se týkají jeho intimity: našich přání (medicína), intelektu (informatika) i stylu života (potravinářství). Zde už nemůže být evidentní společenský konsensus, a proto je třeba věnovat větší pozornost etickému a politickému hodnocení technického pokroku. K tomu přispívá i skutečnost, že si stále více uvědomujeme nebezpečí, která plynou z nepředvídatelných důsledků technických změn. Podle D. Bourg je na pořadu dne jejich demokratická kontrola.
D. Bourg je také autorkou prvního příspěvku první části knihy - "Náboženské počátky myšlenky pokroku". Nedůvěřivě se staví k myšlence N. Cauvina, který tuto myšlenku stopuje už v neolitu. Podle jejího názoru lze její počátky nalézt ve Starém zákoně a z filozofů u Lucretia. Rozvoj víry v lepší budoucnost byl podpořen ekonomickým rozvojem ve 12. století. Bourg v této souvislosti poukazuje na smysl mnichů ze Saint Victor pro techniku a na sny R. Bacona. Moderní myšlenka pokroku se však objevila až u Fr. Bacona a R. Descarta, i když i u nich byla spojena s biblickou tradicí. Odtud pak vedla cesta k jejímu dalšímu propracovávání, a to ve směru spojeném s představou vytváření umělého technického světa. Podle D. Bourg je tato cesta v poslední době opouštěna především v souvislosti s představou tzv. průmyslové ekologie, tj. průmyslových systémů, které budou fungovat stejně cyklicky jako přírodní ekosystémy, a to na základě uznání primátu přírody. Uskutečnění této myšlenky však nebude možné bez ekonomických a politických změn ve společnosti.
Jean-Michel Besnier dal svému příspěvku název "Je zpochybněna víra v budoucnost". Nejde o popření budoucnosti jako takové, nýbrž o víru, že v budoucnosti bude lépe, přičemž toto přesvědčení bylo v mnohém vázáno na techniku. Besnier poukazuje na postmoderní kritiku pokroku i na narůstání nové religiozity bez eschatologie podobné buddhistickému negování času. Popírání budoucnosti vidí i v existencialistické filozofii, u níž zdůrazňuje kult okamžiku a neodpovědnosti. Zájem o budoucnost byl oživen v souvislosti s knihou H. Jonase Princip odpovědnosti, v níž však už nejde o pokrok, ale o uchování toho, co je, aby nebyla ohrožena šance našich potomků na život.
Michel Lacroix ve stati "Myšlenka pokroku a dialektika zla a dobra" vychází z Kantovy představy, že příroda používá zlo, aby nakonec vytvořila dobro. Počátky této myšlenky můžeme nalézt už v bibli (např. příběh o Josefovi v knize Genese) a byla populární ještě ve 20. století. Dnes však už tento mentální mechanismus nefunguje, a to vede i k rozpadu filozofie pokroku, která s ním byla spojena. To znamená, že úpadek pojmu pokroku částečně vyplývá i z krize, která se týká představy zla. Je to spojeno s několika dalšími skutečnostmi: vyčerpáním myšlenky totality, zkušeností s příliš velkým zlem (světové války), vznikem mystiky zla, které se v ní chápe jako absolutní, a konečně s obavou z nechtěných následků dobrých činů. Podle Lacroixe se nám zdá, že žijeme v době bezmocnosti a paralýzy a tato rozčarovaná filozofie dává pojmu pokroku ránu z milosti.
"Kolísání myšlenky pokroku" je název příspěvku Etienne Kleina. Klein vypočítává faktory, které vedou k tomu, že myšlenka pokroku je zpochybněna: Je to opět obava z nepředvídaných následků našich činů, příliš velké složitosti skutečnosti, kterou se nám nedaří pochopit v jejím celku a souvislosti jednotlivostí. Přitom skutečnost, o níž máme uvažovat, se zvětšuje jak časově (radioaktivita), tak jako pole možností. Znakem znejistění lidí je skutečnost, že se začínají více zajímat o etiku. V této souvislosti se objevuje i problematika vědy, ale ani věda nám nemůže dát jisté odpovědi. Riziko je součástí všeho, co lidstvo dělá.
Stať Alaina Finkielkrauta "Mýtus 21. století" se odvíjí od konfrontace mezi konzervatismem a vírou v pokrok. Poukazuje na paradox, že sama víra v pokrok se stala konzervativní, protože moderní člověk věří nikoli na nevyhnutelnou neměnnost, nýbrž na nevyhnutelnou změnu. To je podle Finkielkrauta právě mýtem nadcházejícího století. I on poukazuje na změnu technologií, které zejména v podobě genové manipulace činí svým materiálem i člověka samého.
Jean-Claude Beaun se zabývá v příspěvku "Mechanismus a pokrok" problematikou mechanismu jako modelu společnosti a člověka. Ukazuje, jak různé typy mechanismů, které byly v historii známy a využívány, měnily zejména pojetí člověka.
Poslední článkem v první části je "Hodnocení technologických výběrů: poznámky o diskusi v Německu" od Friedricha Rappa. Po úvodu věnovaném pokusům o hodnocení technologií obecně - a považuje je při veškeré jejich nedokonalosti nejen za možné, nýbrž za nutné - se zmiňuje o některých konkrétních názorech na hodnocení techniky nejprve v bývalém západním, a později sjednoceném Německu. Dospívá k závěru, že hodnocení techniky není zázračný lék a nepodává univerzálně aplikovatelný recept. Je však užitečné a v nejlepším případě vede k širokému konsensu a k formě techniky, kterou bychom si přáli pro budoucnost.
Úvodní stať druhé části "Věda a pokrok, jaký vztah?" od Jean-Marca Lévy-Leblonda svým způsobem obě části spojuje, protože její předmět je ještě relativně obecný. Poukazuje na to, že věda má k pokroku privilegovaný vztah, protože v ní je pokrok nepopiratelný a navíc je chápána jako zdroj veškerého pokroku. V současné době jsou však oba tyto aspekty vztahu vědy a pokroku zpochybněny samotným vývojem ve vědě. Lévy-Leblond poukazuje na propojenost vědy a společnosti a zdůrazňuje význam tohoto vztahu i pro budoucnost. Vyslovuje se pro demokratickou kontrolu vědeckého výzkumu.
Nicolas Bouleau napsal příspěvek "Pokrok, matematika a rozum". V recenzovaném sborníku je tedy první z těch, kdo zkoumají pokrok v souvislosti se speciálním oborem lidského vědění. Spíše než k pokroku je jeho pozornost obrácena k vývoji matematiky, a to v jejím vztahu ke kultuře a společnosti. Poukazuje na její jakoby spirálovitý vývoj: Zpočátku se matematikou zabývali ämatéři", kteří byli často filozofy a zapojovali tak matematiku i do jiných otázek souvisejících s kulturou. To se změnilo na počátku 19. století, kdy se matematika více profesionalizuje a kdy se také vytváří matematická symbolika. Vývoj se obrací ve 20. století v souvislosti zejména se dvěma skutečnostmi. Nejprve s tím, že se ukázalo, že není možné vyčerpávajícím způsobem prozkoumat všechny varianty a vztahy a že se tedy nutně musí uplatňovat výběr, který je ovšem podmíněn kulturně a společensky, a pak v souvislosti s informatikou. Matematika se tedy na vyšším stupni vrací k uznání svého zapojení do společnosti a kultury.
Jiným způsobem rozebírá problematiku vztahu speciální vědy a pokroku Claudine Cohen ve stati "Biologický vývoj a pokrok". Poukazuje na to, jak byla různá chápání biologického vývoje podmíněna pojetím vývoje společnosti a jak je naopak ona ovlivňovala. Domnívá se, že chápání biologického vývoje jako vývoje k lepšímu a s ním spojené pojetí člověka jako vrcholu tohoto vývoje je těsně spojeno s rasistickým přístupem k jednotlivým kulturám a lidským jedincům.
Jacques Grinevald nazval svůj příspěvek Pokrok a entropie po padesáti letech. Navazuje přitom na stejnojmennou Wienerovu stať. Rozebírá ztotožnění negentropie a informace zejména v souvislosti s biologickým zkoumáním a teorií Gaia a poukazuje na poměrně hluboké kořeny tohoto postupu a na důsledky různých jeho variant pro jednotlivá pojetí pokroku.Poslední statí druhé části je článek Michela Marcoccii "Sociabilita na Internetu: Úvahy o ,informační revoluci,". Porovnává názory těch, kdo vkládají do internetu až utopické naděje (P. Lévy), s těmi, kdo mají před ním příliš velké obavy (P. Virilio). Domnívá se, že oběma typům úvah je společné přecenění ïnformační revoluce". Poukazuje na to, že chování na internetu je řízeno etiketou, která je zapojena do tradice komunikace, která je v západní společnosti živá už od 17. století, a je toho mínění, že internet bude lidskou kulturou absorbován bez větších otřesů.Krátký závěr Jeana-Michela Besniera je nesen ve stejném tónu jako úvod. Domnívá se, že 21. století už nebude stoletím stálé inovace, ale spíše stoletím snahy řídit a využívat poznatky, stabilizovat to, co už bylo dosaženo.Problematika pokroku je bezesporu stále aktuální. Je proto záslužné jak uspořádání zmíněného kolokvia, tak vydání souboru referátů z něho. Stejně tak záslužné je to, že jeho součástí je poměrně obsáhlý výběr literatury k tématu od roku 1970. Pro recenzovaný sborník jsou charakteristická umírněná stanoviska. Žádná ze statí není napsána zapřísáhlým nepřítelem pokroku, ani jeho zaslepeným přívržencem. Autoři se zaměřují na různé aspekty pokroku a jeho zejména společenských souvislostí. Zdá se, že jim je společné opatrně optimistické hodnocení výhledů do budoucnosti a naděje v budoucí rozvoj společnosti ve smyslu humanity a sounáležitosti lidstva s přírodou. I tento postoj je přínosem, zvlášť uvědomíme-li si, že se objevil na kolokviu uspořádaném na vysoké škole technického směru. Vždyť právě v souvislosti s technikou se dnes objevují jak přehnané naděje, tak černočerné obavy.

Francis Fukuyama se stal známým na přelomu osmdesátých a devadesátých let minulého století svou přednáškou rozpracovanou později v knize End of History? Následovala Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity a v roce 1999 The Great Disruption, kterou velice pružně přeložili v Polsku pod názvem uvedeným v titulu této recenze. Dá se říci, že největší filozofický náboj měla kniha první, v níž Fukuyama rozvinul teorii týkající se hnacích sil vývoje světových dějin a současného rozdělení světa na část liberálně demokratickou a část, která k tomuto stavu nedospěla. Připomeňme si, že konec dějin znamenal ve Fukuyamově pojetí konec válek. Fukuyamova teze se stala předmětem ostré kritiky S. P. Huntingtona v knize Střet civilizací, a ačkoli se na první pohled zdá, že současná situace dává za pravdu spíše Fukuyamovu kritikovi, Fukuyama ani ve svém vystoupení na letošním Foru 2000 neopustil své v podstatě optimistické stanovisko. Ostatně, Huntingtonova kniha se setkala s řadou kritik poukazujících na autorův zjednodušující pohled snad až příliš poznamenaný zkušenostmi americké diplomacie.
Recenzovanou knihu vydal Fukuyama v roce 1999, tedy v době, kdy by se současný stav jevil spíše jako námět pro hororovou politickou fikci. Bude tedy lépe, vzdáme-li se aktualizací a věnujeme se knize samotné a situaci, z níž vycházela.
Srovnáme-li tři citované Fukuyamovy práce, vystoupí do popředí skutečnost, že v nich dochází k podstatnému zužování tématu. Zatímco v End of History byl tématem celosvětový vývoj, v Trust jsou to průmyslově vyspělé země a v The Great Disruption krize západní, zejména americké společnosti. Fukuyama se zde zabývá jejich vývojem zhruba v posledních třiceti letech, kdy podle jeho názoru prožívají velký otřes, zejména otřes tradičních hodnot, který se projevuje takovými skutečnostmi jako je zvláště rozpad rodiny a vzestup zločinnosti.
Kniha je rozdělena do tří částí (Velký otřes, O původu morálky, Velká rekonstrukce), přičemž podle prvé z nich je pojmenována celá práce. V první třetině podává Fukuyama dramatický popis stavu společnosti zejména ve Spojených státech amerických, ale také v některých vyspělých zemích západní Evropy, hlavně ve Velké Británii a Švédsku, které částečně srovnává s údaji z Japonska a Koreje. Velký otřes je podle jeho názoru reakcí na zásadní technologickou změnu, kterou vyspělá společnost prodělává, přechod z průmyslové do postindustriální, informační doby. Její znaky vidí v tom, že v hospodářské oblasti je výroba jako pramen důchodu nahrazována službami, roste role informace, rozumová práce nahrazuje práci fyzickou a konečně že se výroba, informace i kultura globalizují. Tyto skutečnosti však s sebou přinášejí to, co Fukuyama označuje jako Velký Otřes, tj. růst zločinnosti, oslabení rodinných svazků (vzrůst počtu rozvodů, neúplných rodin a nemanželských dětí), růst nedůvěry ke společenským institucím a oslabení mezilidských pout. Fukuyama to dokazuje na statistickém materiálu. I v této knize se soustřeďuje na pojem, se kterým pracoval ve své minulé práci - na důvěru, která v jeho pojetí hraje roli společenského kapitálu. Ukazuje, jak tento společenský kapitál v době Velkého Otřesu mizí nebo je alespoň podstatně oslabován. Této společenské krize si všimlo mnoho vědců a navrhlo různé varianty jejího vysvětlení. Fukuyama je rozebírá, přičemž se poměrně intenzivně soustřeďuje na problematiku rozpadu rodiny, kterou spojuje se změněnou rolí žen ve společnosti, zejména s jejich zapojením do práce v zaměstnání. Poukazuje přitom na to, že právě skutečnost, že ženy začaly být výdělečně činné, umožnila mužům osvobodit se z odpovědnosti za rodinu - a na to, že tento proces probíhal v USA zejména v nižších příjmových vrstvách a především mezi černým obyvatelstvem. K negativním jevům přispěla i politika státu a nové názory v oblasti kultury, na jedné straně liberalističtější posuzování přestupků vůči veřejnému pořádku, na druhé podpora kulturního relativismu a rozmanitosti v kulturně a etnicky nejednotných Spojených státech. S touto situací kontrastuje situace v asijských zemích, kde je odlišné postavení žen. Nicméně Fukuyama se domnívá, že procesy, které proběhly v severní Americe a západní Evropě, čekají i vyspělou Asii.
Situace zemí, které se staly dějištěm Velkého Otřesu, je tedy natolik špatná, že Fukuyamu inspiruje k otázce, zda liberální společnosti hrozí nevyhnutelný morální úpadek a společenská anarchie, kterou ztotožňuje se sebevraždou společnosti. Jeho odpověď je však záporná, a tedy optimistická. Domnívá se, že v informační společnosti bude možno vytvořit nové normy, které povedou k opětnému vzrůstu společenského kapitálu - důvěry.
Aby to zdůvodnil, musí se zabývat teoretickou otázkou, která je předmětem druhého oddílu - O původu morálnosti. Tento původ opírá Fukuyama o dva zdroje, o biologickou povahu člověka jako společenské a politické bytosti a o lidský rozum a jeho schopnost řešit problémy. Fukuyama se domnívá, že na základě výzkumů evoluční biologie v posledních třiceti letech lze soudit, že lidé se přirozeně organizují nejenom do rodin a rodů, ale i do skupin na vyšší úrovni, a navíc praktikují morální ctnosti nezbytné pro udržení takových společenství. I tyto normy jsou částečně zakotveny v lidské biologii a Fukuyama se kloní k názoru o biologické povaze altruismu (který ovšem sám slouží zájmům individua i komunity).
Lidská biologie však tvoří pouze predispozice pro řešení problémů spojených se společnou činností, ale konkrétní normy a metanormy vybrané danou skupinou lidí jsou už záležitostí kulturního výběru. V této souvislosti se Fukuyama zabývá především vztahem mezi společenskou hierarchií a spoluprací zdola, kterou rozebírá v souvislosti s pojmem ßíť". Poukazuje na to, že v moderní společnosti, v níž se do popředí dostává ekonomická činnost založená na vysoké kvalifikaci pracovníka, ustupuje hierarchie do pozadí ve prospěch neformálních styků a norem. Nicméně Fukuyama se nedomnívá, že moderní společnost se bez hierarchie obejde. Není tomu tak proto, že hierarchie je nutná tam, kde chybí společenský kapitál - důvěra, a tam, kde jsou potřeba rychlá rozhodnutí, a konečně také proto, že lidé sami se rádi hierarchicky organizují. Paradoxně hierarchie někdy přispívá k vytváření společenského kapitálu, zvláště tehdy, když se na jejím vrcholku objeví charismatická osobnost. V této souvislosti se do popředí dostává náboženství, a to zejména ty jeho formy, které vedou k univerzalizaci pojmu člověka a jeho důstojnosti. Fukuyama se domnívá, že biologické základy lidské socializace sice mohou vytvářet velké skupiny lidí, ale nikoli skupiny univerzální. Mají-li lidé vytvořit společnost, v níž se konflikty mezi skupinami budou řešit bez násilí, jsou zapotřebí kulturní hodnoty a značnou jejich část poskytuje náboženství.
V závěru druhé části se Fukuyama vrací k problému formulovanému na začátku knihy: Jak vyřešit otázky, s nimiž se střetla především americká společnost v důsledku změny technologií, jak rozšířit okruh důvěry za změněných technologických podmínek? Domnívá se, že zde bude nutná spolupráce hierarchie a spontánního hnutí zdola.
Problém formulovaný v závěru druhé části je řešen v části třetí, která je v poměru k prvním dvěma velmi krátká - pouhých 30 stran. Fukuyama se zde opět ukazuje jako poměrně optimistický. Domnívá se, že proces rekonstrukce ve Spojených státech, které prošly Velkým Otřesem jako první, započal už v devadesátých letech. Vychází přitom z historické analogie s jiným otřesem, který proběhl na přelomu 18. a 19. st. v souvislosti s průmyslovou revolucí. Vyslovuje se k názorům, které se domnívají, že kapitalismus vůbec ničí morální hodnoty. Souhlasí spíše s Ch. Montesquieuem a A. Smithem, kteří poukazovali na to, že kapitalismus opět některé hodnoty naopak vytváří - například důraz na poctivost v obchodním styku. Upozorňuje přitom na to, že vztahy důvěry, vytvořené zprvu s egoistickým cílem v obchodě, se mohou později rozšířit a nabýt morálního zabarvení (a v této souvislosti polemizuje s I. Kantem).
Předpokládá, že na společenské rekonstrukci se bude podílet jak společnost ve svých neformálních pokusech o vytvoření nového řádu, tak stát změnou některých svých postojů (přísnější policie, odbourání přílišných podpor neúplným rodinám) a také náboženství, nikoli ovšem ve své fundamentalistické a dogmatické podobě, nýbrž tou svou stránkou, kterou podporuje společenskou soudržnost (společně vykonávané rituály). Podobně jako v knize o důvěře se i nyní Fukuyama staví proti kulturnímu relativismu a - podle jeho názoru - přehnané podpoře kulturní rozmanitosti. Domnívá se, že jednota společnosti musí být vybudována na společně sdílených hodnotách.
Závěr Fukuyamovy knihy - a retrospektivně i kniha celá - však vede k určitým pochybnostem. Fukuyamův optimismus spočívá mj. na tom, že bere v úvahu statistická fakta, která se týkají zejména Spojených států a některých jiných vyspělých zemí. Přitom jako by zapomínal, že tyto země nežijí ve vzduchoprázdnu. Jako by si neuvědomoval možnost otřesů, které nemusí pramenit uvnitř této části světa, nýbrž v jeho "zbytku", nebo dokonce v přírodním prostředí, do něhož je celá lidská společnost zasazena a z něhož vyrůstá. (Zatímco v knize o důvěře patřili ekologové k extrémistickým sdružením, nyní se o nich nezmiňuje vůbec.) V tom prokazuje Fukuyama jistou krátkozrakost, která je vlastní mnoha americkým teoretikům. A nejsem si jista tím, zda ji v tomto případě lze omluvit skutečností, že základním tématem Fukuyamovy práce jsou hospodářsky nejvyspělejší země světa.

V minulém čísle SPFFBU (B 48) otiskl Jan Zouhar recenzi knihy Filosof českých duchovních dějin, kterou v r. 2001 vydala Moravská zemská knihovna v Brně k sedmdesátinám filozofa Karla Máchy, narozeného 2. 1. 1931 v Dírné u Soběslavi. Chtěl bych teď upozornit na další publikaci vydanou u příležitosti tohoto Máchova životního jubilea - tentokrát v Německu, kam Mácha emigroval, když mu u nás v období tzv. normalizace byla znemožněna pedagogická a vědecká práce na Univerzitě Karlově. (Na UK Mácha přišel v r. 1966 z Filozofického ústavu ČSAV; v r. 1969 byl zvolen děkanem její Fakulty sociálních věd.) Od r. 1977 pokračoval Mácha ve své odborné činnosti v Německu, jako stipendista, hostující profesor Ludvik-Maxmilians-Universität v Mnichově a posléze jako profesor Gustav-Siewerth-Akademie v Bierbronnen (v ak. r. 1987-88 byl hostujícím profesorem na Polytechnické univerzitě v New Yorku). Rovněž v této době se věnoval především dějinám filozofie (světové i české), etice, sociální filozofii a integrální antropologii, jak nazval svůj program usilující o filozofickou integraci poznatků o člověku. Výsledky své práce Mácha zúročil jak v pedagogické činnosti, tak v řadě publikací a přednášek v různých vědeckých společnostech a rozhlasu.
Dokladem toho, že Máchova práce nezůstávala v Německu bez odezvy, jsou nejen např. tamější příznivé ohlasy na jeho publikace či skutečnost, že řada jeho bývalých posluchačů se ráda označuje za jeho žáky, ale i tisky připsané Máchovi už při příležitosti jeho šedesátin v r. 1991: Ideen zu einer Integralen Anthropologie (ed. Sigmund Bonk) a Mensch pur. Ein Symposium für Prof. Dr. Dr.Sc. Karel Mácha (ed. Stephan Kowarik); o jejich obsahu informuje zmíněný brněnský sborník. Publikaci Vita philosophica vydala Gustav-Siewerth-Akademie (GSA). Její editoři - prof. Alma von Stockhausen (zakladatelka a vedoucí GSA) a Dr. Tadeusz Guz (vědecký asistent na GSA) - ji představují jako "vnější projev vděčnosti a uznání" Máchových kolegů, kolegyň, přátel a žáků, za připomenutí Máchových bohatých vědeckých zásluh, spočívajících mj. v "jeho překonání marxismu-leninismu, zvl. neomarxismu Frankfurtské školy, korunovaném návratem k velké metafyzicko-křesťansky fundované myšlenkové tradici Západu"; mají za to, že Máchovo ödvážné přiznání se ke křesťanské víře významně posílilo profesory i studenty ústavu". Tadeusz Guz se k těmto Máchovým zásluhám vrací ještě v úvodu svého příspěvku "Zur Berufung des Mannes aus der Sicht der christlichen Sozialethik": Mácha je mu příkladem myslitele, který nejen starý marxismus, ale i jeho nové formy odhaluje jako pokračování ïdeologie, která se stále pokouší hodně lidí ze všech kontinentů utiskovat duchovně, tj. intelektuálně, morálně a nábožensky". Alma von Stockhausen se pak ve stati Ädorno: ,Kritische Theorie als Selbstbewußtsein des Materialismus.," pokouší ukázat, proč je třeba věnovat kritickou pozornost Franfurtské škole.
V první polovině sborníku Vita philosophica jsou příspěvky řazeny podle abecedního pořadí autorů, dále potom "na přeskáčku". Z hlediska obsahu kopíruje sborník obvyklou podobu takových "festschriftů": několik článků tak či onak jedná o jubilantovi samém, ostatní představují to, "co dům dal" (i když se někdy, přiznejme, přece jen nějak na jubilanta snaží navázat). Z příspěvků o Máchovi je obsažný především článek Blanky Béji "Vita philosophica. Ein Weg und seine Meilensteine (1950-1990)". Čtenář brzy pozná, že autorka (přejímající i některé prvky Máchovy esejistiky) je mimořádně kvalifikována k tomu, aby jej seznámila s dosavadním Máchovým životem a dílem (bohužel svůj výklad uzavírá už rokem 1990). Nepřesvědčila mě pouze v jednom ohledu: když - zdá se mi - naznačuje, že některé rysy Máchova myšlení v "pražské periodě" (za jehož nejlepší výsledek pokládá knihu o mezilidských vztazích v moderní civilizaci z r. 1967), jimiž se Mácha osvobozuje z pout oficiálního dogmatického marxismu, jaksi signalizují jeho vnitřní přirozeně nemarxistické, nematerialistické ustrojení, které bude vystupovat na povrch v meziobdobí 1970-1977, aby se v celé své naléhavosti projevilo v období mnichovském. Mám za to, že přinejmenším do roku 1970 patřil Mácha k českým filozofům, kteří byli přesvědčeni o tom, že rovněž marxistická filozofie má předpoklady k tomu, aby se mohla dále rozvíjet, v souladu se svou vlastní kritičností. V dalších příspěvcích píší o svých ßetkáních" s Máchou bývalý poslanec německého spolkového sněmu a ministr bavorské vlády Walter Becher (rodák z Karlových Varů): "Zum Dank verplichtet", a sekretář GSA, sociolog Heinz-Georg Kuttner: "Begegnung mit Karel Mácha". Becher mj. uvádí, že k jeho sblížení s Máchou přispěl jejich společný zájem o dílo Othmara Spanna. (Becher je autorem knihy Der Blick auf Ganze. Das Weltbild Othmar Spanns.) Kuttner se s Máchou seznámil v r. 1981, když Mácha v Düsseldorfu přednášel o Nietzschovi v Nietzsches-Kreis. Tehdy prý poznal (a to mu bylo blízké), že Máchovi nejde ani tak o Nietzschovu filozofii samu, jako o pochopení způsobu, jakým se kladou otázky, které lze nalézt v Nietzschově sporu s křesťanstvím a s evoluční teorií Darwinovou. Kuttner se v souvislosti s Máchovou düsseldorfskou přednáškou zmiňuje o Máchových Sto tezích k integrální antropologii, přičemž to vypadá tak, jakoby tento text (jde o výbor z Máchových studií a přednášek z let 1962-1967) vznikl v návaznosti na tuto přednášku; k prvnímu vydání Sta tezí došlo však už v Praze
v r. 1978, ovšem tehdy ještě v rámci Anthropologica 2 (ed. J. Wolf). Ke Karlu Máchovi se ve Vita philosophica bezprostředně vztahuje ještě studie inspektora jugoslávských škol v Bavorsku, Máchova mnichovského posluchače Slavomira Antonijeviće Äuf der Suche nach einem neuen Menschen: Zu Máchas Analyse von Unamunos Philosophie", reagující na vydání srbského překladu Máchovy eseje o španělském filosofovi, lyrikovi a esejistovi. V Česku nebyla dosud vydána - na rozdíl od Máchových historickofilozofických esejů o Descartovi, Rousseauovi a Brunovi, které vyšly v brněnském nakladatelství Petrov v l. 1891, 1892 a 1893. (Máchova studie "Die andere Unsterblichkeit der Seele. Zur Miguel de Unamunos Menschenauffassung" vyšla u nás v revui Religio 2, 1994.)
Do máchovského sborníku přispěli také někteří Češi působící (alespoň v některých letech) v emigraci. Antonín Měšťan ve stati "Zwei slawische Philosophen in Freiburg i. Br." píše o Bronisłavu Trentowském (1808-1869), docentu freiburské univerzity v l. 1838-1851, který patřil k polské emigraci vyvolané potlačením polského protiruského povstání v r. 1831, a o Janu Patočkovi. Ten pobýval ve Freiburgu v r. 1933 jako stipendista Humboldtovy nadace. Navázal tehdy kontakt s Husserlem a také s jeho asistentem Eugenem Finkem. V následujícím roce přijel Patočka do Freiburgu, aby připravil Husserlovu návštěvu Prahy v r. 1935. K poslednímu setkání Patočky s Husserlem ve Freiburgu došlo na podzim 1937, když se Patočka vracel ze světového kongresu filozofů v Paříži. Patočka pak navštívil Freiburg ještě v r. 1968, kdy tu měl přednášku o české filozofii, její minulosti i přítomnosti. Dále sem patří studie Karla Skalického "Die Religionswissenschaft unter besonderer Berücksichtigung des Islam", Tomáše Špidlíka "L'uomo, essere storico", Karla Vrány "Der Schriftsteller und die Gemeinschaft - heute", Viktora Viktory "Bemerkungen zur Interpretation des Werkes von Karel (Hynek) Mácha" (zaměřená spíše filologicky a literárně historicky). Čistě teologický ráz má příspěvek Richarda Čemuse (z papežského semináře Russicum v Římě) "Die Philokalie als die wahre Philosophie", dávající nahlédnout, co vše se ve východní křesťanské spiritualitě očekává od modlitby. (Srov. také J. Čemus: Modlitba Ježíšova-modlitba srdce, Velehrad 1996.) K historii české filozofie, resp. česko-polské filozofické spolupráce v období mezi dvěma světovými válkami, se vztahuje studie Czesława Głombika, profesora filozofie na univerzitě v Katowicích, "Karel Vorovka unter polnischen Philosophen"; připomíná filozofa, jemuž historiografie české filozofie ještě mnoho dluží.
K dalším studiím sborníku Vita philosophica: Helmut Dahm, emeritní vedoucí oddělení filozofie na Bundesinstitut für internationale und ostwissenschaftliche Studien v Kolíně n. R., se pokouší doložit tezi vyjádřenou titulem svého příspěvku "Die Unhaltbarkeit des philosophischen Atheismus": ani novodobý materialismus, vycházející z Marxova obrácení Hegelovy filozofie, není prý s to pomocí svých kategorií vyložit svět, lidské individuum aj. tak, abychom nakonec přece jen nemuseli počítat s nadpřirozenem. Nikolaus Lobkowicz, autor známý u nás zejména svými pracemi o českém marxistickém myšlení, si ve svém příspěvku klade v současné době frekventovanou otázku "Was ist eigentlich Europa?" Názor, že "kulturně je Evropa jednotou směrodatně a rozhodně určenou židovsko-křesťanským náboženstvím", jej vede mj. i k tázání na roli křesťanství a jeho vyznavačů v současné Evropě a světě. Joseph McCafferty, vedoucí Filozofického institutu augustiniánského řádu ve Filadelfii, napsal studii k srovnávacím dějinám etiky "The Concept of Morality in Plato and Kant", opírající se o Platonovu Politeiu a Kantovu Kritiku praktického rozumu a Základy k metafyzice mravů. Článek Kurta Konrada Neumanna, emeritního profesora univerzity v Hamburku, "Über den Witz allen Ernstes" představuje stručná prolegomena k nauce o vtipech a jejím vztahu ke gelentologii (řec. gelos - smích). Edward Nieznański, profesor Katolické univerzity ve Varšavě, přispěl do sborníku článkem Äxiome der theistisch orientierten Axiologie". Definuje v ní (formalizovaným jazykem) konstitutivní znaky "Boha", vymezuje, co z teistického hlediska znamená "dobré", "špatné" a "neutrální", aby pak odmítl "falešný náboženský fatalismus", vyjadřovaný např. rčeními, že "nic se nestane bez Boží vůle" či "když se něco stane, pak Bůh chce, aby se tak stalo", a v důsledku toho i teze, že zlo a neštěstí jsou "tresty za hříchy", že mají "výchovnou hodnotu", resp. že jde o "zkoušky". Nesouhlasí ani s "modernějším" výkladem zla jako niky, v níž přetrvává původní chaos (je to v rozporu s Boží všemohoucností); nejlepší odpověď nakonec nachází u Tomáše Akvinského, v jeho předpokladu (Theologická suma I, 19,8), že "Bůh chce, že se něco stává nutně a něco jiného náhodně, protože tím řád ve věcech panuje k dokonalosti celku". Na Nieznańského téma volně navazuje Johannes Schlageter úvahou "Die Frage nach Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit". Františkánský filozof (bývalý prorektor Theologisch-philosophische Hochschule v Münsteru) soudí, že toto téma má ve sborníku své místo už proto, že jubilant ve svých Sto tezích prohlašuje (teze 96), že "ctižádostí filozofické antropologie je nalézt takové určení lidského bytí, které nejen přesáhne protiklad společnost-příroda, ale pomůže rozluštit i ontické dilema příroda-Bůh". Do oblasti morální, resp. sociální teologie patří stať Tadeusze Slipka, profesora Teologické fakulty v Krakově, Ïus gladii", zamýšlející se nad interpretací známé pasáže z Pavlova Listu Římanům (13, 1-6): "Ćiníš-li zlé, boj se, neboť ne nadarmo /vrchnost/ nosí meč"; v podstatě jde o problém trestu smrti. Sigmund Bonk, někdejší Máchův mnichovský posluchač a dnes profesor filozofie náboženství na benediktinské univerzitě v Salzburku, ve svém příspěvku "Hegel, Bergson und das buddhistische Nichts" navázal na jedno téma z rozprav, které zájemci o integrální antropologii vedli na mnichovské Ludwig-Maxmilians-Universität. Stať Bulhara Assena Ignatowa, Dahmova nástupce v Kolíně (nyní už také emeritovaného), "Plädoyer für die Kulturphilosophie" vychází z přesvědčení, že vedle speciálních věd o různých oblastech kultury má stále své místo i filozofie kultury (jako filozofická disciplína). Ignatow sice chápe kulturu jako "vše, co člověk přidal k Bohem stvořenému jsoucnu", nicméně v článku samém - i když je v něm pasáž Filozofie kultury a metafyzika (ontologie) - chybí zřetel k dnes snad nejzákladnější otázce filozofie kultury: ke vztahu abiotické kultury a přírody. Dva příspěvky ve sborníku patří spíše do oblasti umělecké: Michala Jaworského (posluchače teologie a filozofie) Äus éremos - Memoiren" a Bernda Rilla (vedoucího vědeckého oddělení Akademie für politische Bildung mnichovské Hans-Seidelstiftung) "Die letzte Geschichte vom Märchenkalifen Harun al Raschid". - Sborník uzavírá výběr z Máchových publikací a přednášek z let 1956-1976.

Od prvního vydání Feyerabendovy Rozpravy uplynulo 26 let, než vyšla také v češtině. Na knihu, která způsobila takový rozruch, je to zpoždění velké, i když vezmeme v úvahu, že její vydání bylo u nás v době před rokem 1989 nemožné pro její přílišnou provokativnost.
Paul Feyerabend (1924-1994) patří k předním postmodernistickým filozofům. Měl všestranné zájmy a nadání (což se projevilo už za jeho studií), ale jeho aktivita se soustředila především do oblasti filozofie vědy. Jeho názory na ni jsou přinejmenším netradiční. Feyerabend pokračuje v kritice pozitivistického pojetí vědy, jak byla naznačena už např. u K. R. Poppera a pokračovala u T. S. Kuhna a I. Lakatose, avšak je ještě radikálnější. To je vidět mj. na jeho časté kritice Poppera.
Rozprava proti metodě není první Feyerabendova práce, která u nás vyšla, v roce 1999 vydalo nakladatelství Vesmír jeho Tři dialogy o vědění. Rozprava proti metodě je však na rozdíl od Dialogů systematickým výkladem Feyerabendových názorů na vědu, na její praxi a postavení ve společnosti. Kniha o 20 kapitolách obsahuje rozsáhlý vydavatelský aparát, jehož pomocí se vydavatelé a překladatel (Jiří Fiala) vyrovnávali se skutečností, že Feyerabend své dílo pro různá vydání významným způsobem upravoval. Škoda je, že práce není doplněna předmluvou nebo doslovem zařazujícím Feyerabenda do kontextu současné filozofie vědy, k čemuž by byl právě J. Fiala nadmíru povolán. Takto se musíme spokojit s tím, co nám Feyerabend sdělí sám. Nelze ovšem popřít, že je to sdělení velmi působivé.
Kapitoly knihy jsou uvedeny názvy, jejichž výčet by stačil k tomu, aby čtenáře dokonale informoval o obsahu a o hlavních názorech autora. Feyerabend polemizuje proti běžnému pojetí vědy jako ušlechtilé snahy po vědění, vedené uznávanou, víceméně jednotnou obecnou metodologií, v níž jsou některé postupy doporučovány a jiné jako ödpovídající špatným mravům" zakázány. Domnívá se, že některé z těchto předpisů, hojně se objevujících v komentářích o vědě, nejsou ve vědecké praxi použitelné, protože jejich aplikace by vedla k faktickému zastavení pokroku vědy. To se týká např. podmínky slučitelnosti, která vyžaduje, aby nové hypotézy souhlasily s již přijatými teoriemi, odmítání hypotéz ad hoc, používání propagandistických způsobů přesvědčování ve vědě apod. Na historických příkladech ukazuje, jak byla tato proklamovaná pravidla porušována ve vědecké praxi.
Feyerabend pracuje s pojmem nesouměřitelnosti, který zpopularizoval T. S. Kuhn, a dovádí jej do jeho důsledků. Poukazuje na to, že vše, co vnímáme - a to se týká také a snad především našeho vnímání ve vědě - je prostoupeno ideami, které nevědomky čerpáme ze starých teorií. Neexistuje tedy žádný "fakt o sobě", nýbrž všechna fakta jsou konstrukcemi proniknutými ßtaršími ideologiemi". Aby to prokázal, pouští se do rozsáhlých exkurzů v oblasti jak nové fyziky, tak především v dějinách vědy. To se týká zejména osudů kopernikánské revoluce a Galileiho přínosu k uplatnění sluncestředné teorie. Feyerabend na bohatém materiálu ukazuje, že během vzniku a prosazování těchto názorů byly porušeny snad všechny zásady, o jejichž správnosti jsou filozofové, logici a metodologové vědy přesvědčeni, jako o nutných podmínkách pro postup vědy. Tvrdí, že pokud by byly tyto zásady skutečně dodržovány, k vědeckému pokroku by dojít nemohlo. V této souvislosti se zamýšlí nad pojmem "rozum" a poukazuje na to, že i představy o tom, co k rozumu patří, se historicky mění. Mnohé podstatné součásti vědy prý přežily pouze proto, že rozum - rozumějme rozum dané epochy - byl v jejich minulosti často umlčen.
Feyerabend jde však ještě dál a používá pojem nesouměřitelnosti i na vztah vědeckého poznání a znalostí jiných druhů. Tento jeho postup má dvě verze. Jednou z nich je popření výlučného práva vědy na adekvátní poznání, druhá spočívá v důkazu, že se v dějinách měnila samotná racionalita. Je obsažen v mimořádně rozsáhlé 16. kapitole, která se zabývá vztahem archaické a klasické řecké kultury. Feyerabend zde vychází ze zvláštností uměleckého stylu starých Řeků, aby jej pak aplikoval i na jejich způsob myšlení a pokusil se zachytit klíčový obrat evropského duchovního vývoje, kterým teprve naše uvažování směřovalo k těm formám, jež v něm převažují dnes. Tento Feyerabendův exkurz slouží jako argument pro to, že v dějinách se výrazným způsobem mění způsoby racionality a že náš vlastní způsob myšlení nesmíme považovat ani za jediný, ani za privilegovaný. Odtud pak plyne jeho názor, že západní způsob uvažování, který klade na první místo vědu, je neoprávněný a že nesmyslně podceňuje ty typy racionality, které se vyvinuly v jiných kulturách. Právě zde se dostává ke slovu Feyerabendovo přesvědčení, že i v takových oblastech, jako je prosazování určitých způsobů myšlení a kultury, se uplatňuje moc a násilí. Ačkoli Feyerabend tuto skutečnost konstatuje jako fakt již dříve - v souvislosti s vývojem západní vědy -, kritizuje ji při rozboru vztahu mezi naší kulturou a ostatními kulturami. Odtud také plyne jeho požadavek öddělení vědy od státu", který má být analogií starého evropského požadavku na oddělení státu od církve. Podle Feyerabendova názoru ve svobodné společnosti nemá být nikdo mocensky ovlivňován při výběru, jaký druh uvažování si zvolí. Představy o tom, jak by měl být tento názor prosazen, se líčí zejména v knize Science in a free Society, jejíž některé názory ovšem Feyerabend reprodukuje i ve své Rozpravě.
V závěrečné kapitole Feyerabend nechává nahlédnout do svého duchovního vývoje a popisuje nejvýznamnější setkání a momenty svého života, které ovlivnily utváření jeho pozdějších názorů.
Jak už bylo napsáno, kniha obsahuje i řadu dovětků a výsledků srovnání jednotlivých vydání knihy o metodě. Snad nejzajímavější je z nich kapitola 16N, což je text z německé verze, v němž se Feyerabend věnuje polemice s Lakatosem. Poukazuje na to, že ačkoli jsou některé jejich názory pozoruhodně blízké, liší se od něj Lakatos "nedostatkem odvahy" a snahou, äby věda, ba dokonce i celý duchovní život, odpovídala určitým pevným pravidlům, chce, aby byla ,rozumná," (s. 368). V této kapitole Feyerabend také rozebírá to, co označuje za ïntelektuální anarchismus" a  ïntelektuální dadaismus".
Feyerabendova kniha rozbíjí některé představy o vědě fungující v obecném povědomí. Vychází přitom z vědecké praxe, kterou Feyerabend zná relativně zblízka, a také ze zkušeností z "provozu" současné západní vědy, která se stává "podnikem" a öbchodem". Důsledky, které Feyerabend vyvozuje, těžko nechají čtenáře chladným, i když kniha u nás - kteří jsme už prošli vlnou postmodernismu - pravděpodobně nevzbudí takovou senzaci, jako v době, kdy vyšla poprvé. V každém případě je užitečné, že česky vyšla alespoň nyní, protože i dnes nutí čtenáře k zamyšlení nad věcmi, které pokládal za samozřejmé.