Mircea Eliade: Mýtus o věčném návratu

(Eva Hrbotická; 1. roč.; estetika-filozofie)

Je zřejmé, že ontologie prožívá po jejím zatlačení Kantem a vytlačením marxistickou filozofií renesanci. J. M. Bocheński nazývá ontologii tou nejobecnější z věd, hovoří o tom, že hlavními odpůrci ontologie jsou pozitivisté, kteří doporučují nahradit ontologii gramatikou. Ať už je tomu tak či nikoliv, 20. stol. usiluje o vytvoření nové ontologie (např. Husserlova transcendentální ontologie, Hartmannova kritická ontologie nebo Heideggerova fundamentální ontologie...) a ohledává “jádro věci” ze všech stran. “Bráno v hlubším výkladu, přivádí název ontologie jsoucno do vztahu k logu. Je-li logos rozuměn objektivně, pak znamená vnitřní základ, je-li brán subjektivně..., pak se ve svém bytí jeví jako duch. Tím duch vystupuje jako pratyp bytí, v němž je nejvíce samo sebou...”

Je-li úkolem ontologie filozofická otázka směřující k porozumění bytí a porozumění všemu jsoucímu, pak jistě nelze pominout ani dílo Mircea Eliade Mýtus o věčném návratu. Dílo se věnuje tzv. archaické ontologii. Autor se zde snaží vysledovat archetypy a paradigmata lidského jednání platná v podstatě od pradávna a ve všech kulturách. Archetyp je právě tou původní podobou, pratypem, paradigma pak vzorem či příkladem. V díle jde o vzor porozumění bytí, o vzor jak zacházet se jsoucny, především s časem
a dějinami, které jsou časem naplněným lidskou činností. Charakteristickými rysy archaických společností jsou: “odpor ke konkrétnímu a historickému času, touha po periodických návratech do mytické doby počátků, do Velké doby..., v odmítání profánního plynulého času lze vyčíst jistou metafyzickou valorizaci lidské existence.”

´”U předsókratiků (Hérakleitos, Parmenidés), na úsvitu filozofie Heidegger totiž nachází právě to porozumění bytí, které všechna pozdější metafyzika ztratila a zakryla...´byla uvedena na zcestí bytím´” . Není bez zajímavosti, že Heidegger se důkladně zabýval myšlením F. Nietzsche, který ve svém díle Zrození tragédie z ducha hudby hledá prapůvodní zdroj umění
v tvorbě přesókratovské a sókratovský teoretický typ člověka odmítá jako ničitele pravého umění, které spatřuje v řecké tragédii.

Podobnými cestami se ubírá i myšlení M. Eliade. Filozof, mytolog
a religionista M. Eliade (1907-1986) je rumunského původu. Zajímavé je, že v letech 1928-1932 pobýval v Indii, kde se zabýval studiem tradičního indického myšlení. Od r. 1940 žije v zahraničí. Působil jako rumunský kulturní atašé v Londýně a Lisabonu, přednášel na Sorboně a jiných evropských univerzitách. Od r. 1957 přednášel v Chicagu, kde se pak trvale usadil.

Předmětem zkoumání jsou autorovi archaické společnosti, staré kultury Asie, Evropy a Ameriky. Osnovou díla jsou nejhlubší skutečnosti věcí vyjádřené symboly, mýty a rituály. Základním poznatkem autorova zkoumání je, že “ předměty a úkony nabývají hodnoty, a tím se stávají reálnými, jestliže se tím či oním způsobem podílejí na realitě, která je přesahuje.” Autor shrnuje fakta různých kultur tak, abychom se mohli lépe obeznámit se jeho strukturou archaické ontologie. Dílo má 4 kapitoly:

1. Archetypy a opakování

2. Regenerace času

3.”Neštěstí” a dějiny

4. Hrůza z dějin

Na poměrně obšírném a do značné míry chaotickém materiálu
s odkazy na nám nepřístupná díla dokazuje, že všechno, co je, má určitá paradigmata a archetypy v archaické společnosti. Úmyslně se vyhýbá příkladům z tzv. západní civilizace, zaměřuje se na málo známé představy původních obyvatel Asie, Ameriky a srovnává je s představami Babylónské říše, Mezopotámie, všímá si Izraelců, Germánů, Slovanů atd., pouze letmo se dotýká Řeků a Římanů.

Zásadní otázkou je, jak “každé území obsazené proto, aby bylo osídleno nebo využito jako ´životní prostor´, je především přeměněno
z ´chaosu´ v ´kosmos´”. Tato přeměna je provázena rituály. Posvěcováním se chaos ve smyslu neuspořádané změti živlů proměňuje v kosmos ve smyslu uspořádaného světa, v realitu mající sílu a trvalost. Archaický člověk nedělá nic, co nedělal již někdo před ním, “projevem původní ontologie je vědomé opakování určitých paradigmatických gest, které nabývají smyslu, reality jedině a výlučně tehdy, když reprodukují prvotní úkon.” Autor uvádí příklad: “Všechna babylónská města měla své archetypy v souhvězdích,... indická královská města jsou vystavěna podle modelu sídla Vládce Vesmíru,... Platónovo ideální město má rovněž nebeský archetyp." Další společnou představou různých kultur je symbolika “Středu”. Posvátné město nebo chrám je pokládán za místo setkání Nebe, Země a Pekla, ve středu Světa stojí posvátná hora, která bývá pokládána za místo, kde bylo započato Stvoření. Střed je posvátným místem, jeho dosažení znamená posvěcení (pouti na svatá místa). Z toho vyvozuje autor dva závěry:

“1. Každé stvoření opakuje kosmogonický (kosmogonie: nauka o vzniku
a počátku světa) akt Stvoření

2. Proto všechno, co je založeno, je založeno ve Středu Světa, protože Stvoření samo vychází ze středu.”

Do jaké míry lze s tímto konstatováním souhlasit? V každém případě je zřejmé, že ani současnost není bez vztahu k počátku, i když intenzita, s níž si tento fakt uvědomujeme, je podstatně menší než tomu bylo u archaického člověka. Příkladem může být svatba, která je v díle popsána jako reprodukce spojení Nebe se Zemí, směřující k dalšímu pokolení a tím k regeneraci světa. Více než kdy jindy ztrácejí v současnosti rituály s ní spojené svůj sakrální charakter, stává se z ní jako z mnoha dalších rituálních obřadů profánní záležitost. Těžko si představit, že původně i tanec měl mimolidský vzor, napodoboval pohyby totémového nebo emblémového zvířete, proto aby vyvolal jeho přítomnost.

V archaických estetikách se objevuje tvrzení, že ”díla lidského umění jsou napodobením děl božského umění.” Je zřejmé, že v tomto bodě lze nalézt společný rys ovlivňující myšlení Nietzsche, Heideggera i Eliade. Nietzsche se hlásí k Hérakleitovi, svět vnímá jako nekonečný proces vznikání a zanikání, tvoření a ničení. V umění vidí absenci dionýsovského principu schopného dodat umění dynamiku a opravdovost. Heidegger pak
u předsókratiků nachází porozumění bytí. Eliade v archaické ontologii poukazuje na vztah cykličnosti a historie. Všechna Eliadova paradigmata se pohybují v kruhu jako nejdokonalší formě cykličnosti; svobodu tvořit dějiny, pokládá autor za iluzorní.

Základním předpokladem archaické ontologické koncepce je tvrzení, že “předmět nebo úkon může být reálný jen když napodobuje nebo opakuje archetyp....Napodobováním archetypů a opakováním paradigmatických gest se pak ruší profánní čas trvání a ´dějiny´.....” Dochází tedy k přeměně dějin v mýtus. Mnohdy se tak stáváme svědky přeměny historické postavy
v mytického hrdinu. Dějinné události a osobnosti jsou redukovány. Lidová paměť neuchovává více, archaická společnost se brání všemu novému
a nezvratnému, co s sebou přinášejí dějiny. “Smrt jedince znamená ukončení jeho ´historie´, posmrtná vzpomínka na tuto ´historii´ je omezená, protože vzpomínka na všechno, co se vztahuje k individualitě samé (vášně, zážitky...) v určitém okamžiku posmrtného života mizí.”

Proti vnímání archaického člověka je však třeba postavit do protikladu vědomí dějinnosti lidského bytí. “Dějiny jsou pouze věcí člověka. Nejsme slepě poddáni nutnosti přírodního dění. Přestože je naše bytí prostorově
a časově omezené, překračujeme přírodní dění poznáním a svobodou - i když svobodou různě podmíněnou a vázanou - a zasahujeme svou činností do dějinného vývoje.”

Domnívám se, že archaická ontologie a dějinná koncepce člověka se nevylučují. Archaická ontologie upozorňuje na jevy, které jsou v nás, aniž bychom si je v hlubších souvislostech uvědomovali, dějinná koncepce zase apeluje na stejně dobře fungující dějinné vědomí. Oba aspekty se vzájemně doplňují. Ráda bych své tvrzení doložila postavou “Otce vlasti” Karlem IV. Je součástí naší dějinné koncepce, co však víme o jeho individualitě, o jeho osobních zážitcích, bolestech atd.? Provokativně řečeno, co je v souvislosti
s Karlem IV. dějinné a co je mýtus? Jako “Otec vlasti” je mýtem o touze po věčném návratu naší dějinné role, o skutečně historické osobnosti Karla IV.
v dějinách pak vypovídají historické prameny.

V kapitole “Regenerace času” se M. Eliade zabývá především koncepcemi roku u různých národů a opakováním kosmogonického aktu (aktu Stvoření). Jde především o rituály každoročního vyhánění démonů, nemocí a hříchů, které se v různých podobách zachovaly do současnosti, např. pohřbívání zimy, vítání jara, Velikonoce... a o rituály před a po Novém roce. V očekávání Nového roku se dodnes opakují v různých podobách mytické okamžiky přechodu chaosu do kosmu. Právě při silvestrovských oslavách, karnevalových či masopustních rejích lze slyšet ozvěny archetypů, tedy různorodých orgií “připravujících nástup nového regenerovaného lidského druhu” a Stvoření světa, které je “reaktualizováno každý rok”

“Ve všech kosmicko-mytologických lunárních koncepcích dominuje cyklický návrat toho, co bylo dříve, tedy ´věčný návrat´... svědčí o ontologii, do níž nezasahuje ani čas ani dění.” V tomto kontextu je třeba položit otázku, zdali bytí není za časem i za dějinami, není -li ve všem a samo
o sobě. Čas a dějiny se váží na svět, bytí je i mimo matérii. Určitě je třeba si všimnout, že čas se ve shodě s archaickou ontologií pohybuje v kruhu. Mám na mysli střídání dne a noci, střídání ročních období, střídání generací... Vše je tedy v tomto smyslu opakováním prvotních paradigmat. Jak se k této skutečnosti má historický čas? Střídání je v něm obsaženo, ale narůstá ve směru nekonečné časové přímky a to, co se přitom děje, je nezvratné.

V jistém smyslu slova tedy lze říci, že na světě se neděje nic nového mimo dějiny. Eliade sám poukazuje na to, jak se k této problematice postavil Hegel. Snažil se založit filozofii dějin. Pro Hegela jsou dějiny ´svobodné´
a stále ´nové´, neopakují se. Proti těmto dějinám pak Hegel postavil Přírodu, kde se věci do nekonečna opakují. Nabízí se nám tedy nová otázka. Do jaké míry je člověk součástí přírodních cyklů? Asi z nich nelze vystoupit. Cyklický čas je paralelou mytického času, v němž se archetypy opakují a “Dějiny jsou pouze věcí člověka,” jak tvrdí Emmerich Coreth. Člověk však nemůže vystoupit ze svého prostoru a svého času, v nichž současně tvoří dějiny. Můžeme tedy vztah času a dějin vnímat jako nespočetné množství kruhů protnutých přímkou dějin? Tento obraz světa může být subjektivní i antropocentrický (antropocentrismus: názor podle něhož člověk má ústřední postavení mezi jsoucny). Člověk vázaný cyklickým časem má ústřední postavení v dějinném čase, který spoluvytváří, ale nedokáže jej překročit, protože tento čas překračuje bytí (jako pobyt jednotlivce v bytí). Logicky následuje otázka po smrti, která z hlediska jednotlivce ruší jak pohyb na přímce historie, tak pohyb v kruhu.

Tuto otázku řeší Eliade v kapitole ´Neštěstí´ a dějiny odkazem na monoteistické vnímání času. Starozákonní proroci se dostávají za tradiční cyklické vnímání světa a odhalují lineární čas. Starozákonní Bůh není archetypem, ale osobou vstupující do dějin. Historické události, které nabývají náboženské hodnoty, jsou záhy spojeny s mesiášskou touhou opět
s dějinami skoncovat. “Židé snášejí dějiny v naději, že dřív nebo později definitivně skončí.” Periodická regenerace v cyklu je nahrazena jedinou regenerací v budoucnosti. Z již řečeného se jeví, že proti bodu spojujícímu kruh s přímkou (bodu smrti) je třeba vytvořit koncepci, která by tento bod zrušila ve smyslu konečnosti. Je-li člověku uloženo být, jak tvrdí
Heidegger, je možné tento ´pobyt´ vnímat pouze jako pobyt směřující ke smrti, tedy k bodu, kde se daný kruh protíná s přímkou dějin.

S koncem světa se různé kultury vyrovnávají různě. Nejrozšířenější je mýtus o vesmírném požáru, zřejmě íránského původu, spojený s představou, že oheň obnovuje svět a jeho pomocí bude nastolen “svět nový, zbavený stáří, smrti, rozkladu...nesmrtelnost přijde k živým a svět bude obnoven dokonale.” Obdobně se ke konci světa staví židé a křesťané.

I v helenistickém světě byly rozšířeny cyklické systémy, jejich společným rysem je fakt, že pokládají současnost za horší než minulost. přitom tato tendence nesmí být chápána pesimisticky, neboť ve zhoršování situace viděla část lidstva známky regenerace, která měla bezpodmínečně následovat.

Hrůza z dějin, tedy poslední kapitola, se snaží konfrontovat moderního (současného) člověka, který dějiny tvoří, s člověkem tradičních civilizací, jenž dějiny odmítá. Eliade říká: “ Předchozí kapitoly dostatečně osvětlily, jakým způsobem lidé tradičních civilizací snášeli ´dějiny´. Je nám známo, že se proti nim bránili buď tím, že je periodicky anulovali opakováním kosmogonie a periodickou regenerací času, nebo tím, že dávali historickým událostem metahistorický význam, který nebyl jen utěšující, ale především koherentní (koherence - souvislost), to znamená schopný zařadit se do učleněného systému, v němž kosmos i lidská existence měly svůj raison d´etre (důvod, oprávněnost existence).” Autor knihy se dále snaží rozdělit příznivce tradiční koncepce cyklického času a periodické regenerace dějin do několika skupin. První tvoří lidé, kteří vše považují za jakýsi zásah shůry. Druhá “ ...nakonec pronikla do křesťanské filozofie, ačkoliv první křesťanští myslitelé se jí zprvu prudce bránili......Připomeňme si jen, že v době vrcholného středověku začínají cyklické a astrální teorie ovládat historiologickou a eschatologickou (učení o posledních věcech světa
a člověka) spekulaci. ...Albert Veliký, Tomáš Akvinský, Roger Bacon, Dante a celá řada dalších věřili, že cykly a periodicity světových dějin se řídí astrálním vlivem, ať je tento vliv poslušen vůle Boha a je jeho nástrojem
v dějinách, nebo ať je pokládán za sílu imanentní (imanentismus: filozofie
W. Schuppeho, podle níž všechno myslitelné bytí je možné jen jako obsah vědomí; imanentní /u Kanta a dále/ opak transcedentního; jsoucí uvnitř) kosmu - což je domněnka nacházející stále větší odezvu....Vedle obšírných astrologických pojednání se objevují také názory vědecké astronomie. Cyklická teorie se udržuje v teoriích Tycha de Brahe, Keplera, Cardana,
G. Bruna nebo Campanelly, zatímco Fr. Bacon nebo Pascal hlásají novou koncepci lineárního vývoje. Od 17. stol. se linearismus a vývojová koncepce dějin prosazují stále víc a šíří víru v nekonečný vývoj, víru hlásanou již Leibnizem, která převládala v osvícenském století, a v 19. stol. byla zpopularizována vítězstvím evolučních idejí.

Teprve v našem století se hlásí jakási nová vlna odporu vůči historickému linearismu a jakési oživení zájmu o teorii cyklů. Eliade říká: “Člověk má nanejvýš svobodu vybrat si mezi dvěma postoji:

1. vzdorovat dějinám, což činí jen docela malá menšina lidí (a v tomto případě se může svobodně rozhodnout pro sebevraždu nebo deportaci );

2. uchýlit se do podlidské existence nebo utéci. ´Svoboda´, kterou implikuje historická existence, byla možná - ...- na začátku historické epochy, ale čím je tato epocha ´historičtější´, čímž míníme vzdálenější jakémukoli transhistorickému vzoru, má svoboda tendenci být stále nepřístupnější... ”

Obě východiska jsou v podstatě pesimistická. Autor se dále pokouší
o srovnání svobody tradičního a moderního člověka, z něhož vyplývá závěr, že člověk tradiční má více svobody, protože může zrušit své vlastní dějiny periodickým anulováním času a kolektivní regenerací, kdežto moderní člověk nikoliv. V tom údajně tkví tragédie historického (současného) člověka. Lze namítnout, že tradiční člověk měl svobody stejně jako moderní a měl i stejné nebo při nejmenším obdobné prostředky k anulaci a regeneraci historie jako člověk současný. Ostatně je zřejmé, že oba pohledy na čas v dějinách, tedy paradigma archetypu, cyklické opakování i působení dějin na člověka se vzájemně doplňují a ne vylučují. Autor dopsal své dílo v r. 1947, měl právo být pln úzkosti (konec 2. sv. války, Hirošima, Nagassaki...) a i právo snažit se hledat jiné než nihilistické východisko ze svých úvah, jeho závěr je však jednostranný.

Eliade končí svou knihu tvrzením: “ ...že křesťanství je ´náboženstvím´ moderního a historického člověka, člověka, který odhalil současně osobní svobodu a nepřetržitý čas místo času cyklického.....A jedině z předpokladu Boha získává na jedné straně svobodu, která mu dává autonomii ve Vesmíru řízeném zákony, nebo jinými slovy, ´inauguraci´ nového a na Světě jedinečného způsobu bytí, a na druhé straně jistotu, že historické tragédie mají transhistorický význam, i když tento význam není lidstvu v jeho nynějším stavu patrný.” Končí tím, že lidstvo žije v ustavičném strachu, který je způsoben “přítomností člověka v historickém světě.”

Každá dějinná událost je jedinečná v prostorově časovém světě naší zkušenosti. Podmínkou dějin je imanence (vnitřní příslušnost určité vlastnosti, jevu...) člověka, člověk je vázán prostorem i časem, ale zároveň obé překračuje vědomým a svobodným disponováním sám sebou. “Při uskutečňování svobody dosahuje hodnot nepodmíněně, proto jsou nadprostorové a nadčasové platnosti. Tak už překračuje nutnost přírodního dění a musí svobodně disponovat sám sebou... existuje nutná dialektika (zjišťování pravdy odhalováním rozporů) mezi imanencí a transcedencí. Imanence je při lidském sebeuskutečňování vždy překračována. Transcendence /Kant: to, co překračuje naši smyslovou zkušenost; jinak to, co přesahuje člověka směrem k tomu, co stojí nad ním; božský princip/ je zase vždy nutně vázána na uskutečňování světa. ”

Problémem dnešního člověka je zřejmě to, že díky tzv. technickému pokroku člověk příliš vystoupil z přirozeného a archaickou ontologií daného světa, do světa, který ho zahlcuje, odvádí od sebe samého do existenciální úzkosti, neboť transcendentní rozměr svého bytí uzavřel do světa novodobých mýtů, nevnímajících ani archetypy ani historického člověka ani transcendentní rozměr vycházející z jeho svobody. Vysvětlování všech lidských jevů a poznatků na základě dějinných příčin a souvislostí vede k relativismu stoupenců historismu (Ranke, Dilthey..), Heidegger podkládá lidské bytí ve světě za dějinné, přičemž základem dějin je samotné bytí, mluví o “údělu bytí”, Coreth říká, že “ dějiny ukazují za sebe na transcedentní naplnění smyslu”

Po shrnutí všech názorů na vztah dějin a času, které mně byly v danou chvíli přístupné, je třeba položit fundamentální otázku. Je bytí člověka dnešní doby zcela mimo archaickou ontologii, je současný člověk historickým člověkem ve výše uvedeném smyslu, lze bytí chápat pouze jako úděl nebo naplnění vyššího smyslu? Na otázku, jak si poradit s bodem, v němž protíná přímka kruh (smrt), není odpověď. Musíme počítat s jistou objektivitou vzhledem k dějinnosti i k archaické ontologii i se subjektivním uvědomováním si dějinnosti či cykličnosti při vnímání reality. Těžko lze měřit či empiricky zvažovat.

Již výše uvedené vypovídá o tom, že člověk žije v prostoru i čase, je bytostí společenskou ve smyslu, že nežije sám a je i prostorově omezen, žije na určitém místě, v určité době, za určitých objektivně daných podmínek
a působí na něj něco, co by se dalo nazvat archetypem či paradigmatem, které buď přejímá nebo odmítá. Vzniká tak určitý prostor svobody protkaný mýty a různými představami, a nedefinovatelné množství strachu z bodu,
v němž přímka protíná určitý cyklus života.

Odpověď na tuto otázku je mimo možnosti jedince i mimo možnosti ontologie či filozofie. Otevírá se před námi nekonečně velká mozaika různých řešení, která vyplývají z reflexe objektivní danosti. Člověk může vzhledem ke strachu z dějin zvolit různé formy nazírání na svoji vlastní situaci. Paradigmatem se mu může stát život archaického i historického člověka, určitý archetyp je objektivně daný a vždy se bude opakovat, protože člověka nelze vyčlenit z přírodního cyklu. Je svázán místem, jeho klimatickými podmínkami, archetypy převzatými od předků v rodině (těch se lze sebereflexí zbavit), dále módním trendem, (pokud mu podlehne), stejně tak spoléháním na transcendentní skutečnost. Může i přijmout solipsistický postoj, vycházející z toho, že reálně existuje pouze jeho Já a jeho specifické prožitky a že ostatní svět je pouhou představou. Trvání, tedy cyklický
i historický čas reálného Já je však neměřitelný. Transcendentní dimenze jistě přináší útěchu, ale není řešením.

Pokud bych měla sama odpovědět na výše položené otázky, uchýlila bych se k literatuře. Představa cyklického času i archaického člověka je ztvárněná v nepřeberném množství pohádek, pověstí, písní, fantastických románů i sci-fi. Na představu nekonečného množství kruhů cyklického času toho, co jest, je ve vztahu archaické ontologie a historického člověka dvojí odpověď. Představuji si globus utkaný z nekonečného množství kruhů
a protkaný hutnou časovou přímkou dějin nebo jsem ochotna přijmout řešení Samuela Becketta v díle Čekání na Godota. Na jevišti je strom, zakořeněný
s určitým trváním a šancí, že se vedle něho objeví nový strom a člověk čekající na Godota. Godot nepřichází, ale člověk čeká. Čeká na Naději, na Boha, či na odpověď? Jeho čekání je výzvou pro ontologii.

Použitá literatura:

Mircea Eliade: Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování), OIKOYMENH, Praha 1993

Emmerich Coreth: Co je člověk ?, Zvon, Praha 1994

Joseph Maria Bocheński: Cesty k filosofickému myšlení, Nakladatelství Svoboda, Praha 1994

Walter Brugger: Filosofický slovník, Naše vojsko, Praha 1994

Hans Joachim Störig: Malé dějiny filozofie, Zvon, Praha 1991

Filozofický slovník: Nakladatelství Svoboda, Praha 1976