Platónova nauka o idejích 2. Co Platón o idejích napsal? Úvod O idejích V říši idejí Jednotliviny Účast Třetí člověk Poznání idejí Aristotelés

Požadavky ke kolokviu   Antická filosofie

Osnova: Symposion Hippiás Větší Faidros Faidón Ústava Tímaios Parmenidés Sofistés Filébos Sedmý list Shrnutí

Symposion 210e4-5: „krásno podivuhodné podstaty“ (θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν); 211c7-8 "ono krásno samo" (αὐτὸ ἐκεῖνο τὸ καλόν): je věčné, nevzniká ani nezaniká, nezvětšuje se, ani ho neubývá = stálost a neměnnost; není krásné v jednom ohledu a druhém ošklivé, není jednou krásné a jednou ošklivé, ani pro někoho krásné a pro jiného ošklivé = totožnost; je bez určité tělesné podoby nebo tvaru = nemateriálnost; není na druhém, nýbrž samo o sobě a se sebou = samostatná existence odloučeně od smyslových věcí. Ostatní krásné věci jsou ho účastny (μετέχοντα); ovšem když tyto vznikají a zanikají, s oním se vůbec nic neděje. Další charakteristiky jsou v 211e: jde o čisté, ryzí krásno, které není porušeno nicím hmotným a smyslovým, ničím pozemským. Toto krásno samo je „božské a jednotné“. [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Hippiás Větší Tady jde o dialektické a elenktické chápání pojmu krásno. Sókratés i Hippiás už dospěli k tomu, že existuje nějaké krásno, vid (εἶδος), který když přistoupí k ostatním věcem, činí je krásnými. (289d) To je takové krásno, „které se nikdy nikde nikomu neukáže ošklivým“ (= totožnost ze Smp. – 291d). Jde o samo krásno, nikoliv o krásné věci. Věci naopak jsou krásné teprve tím krásnem, které něco jest. Krásno (τὸ καλόν) je něco jiného než něco krásného (καλόν) – 287d; = odloučenost krásna a závislost krásných věcí na ideji podle Smp.). Objevují se následující výměry krásna: Krásno je vhodnost (πρέπον, 293e). Krásné je cokoliv, co je užitečné (χρήσιμον, 295c). Tj. krásno je užitečnost. Krása je mohoucnost k dobrým věcem a krásné je to, co je k dobrým věcem užitečné. Ale užitečné = prospěšné (ὠφέλιμον, 296d-e). Takže cokoliv je krásné, je krásné proto, že je prospěšné. Prospěšné je to, co dělá něco dobrého. Prospěšné je tedy příčinou dobrého. Pak ovšem i krásné je příčinou dobrého. Ovšem příčina je něco jiného než její účinek. Dobro vzniká působením krásy. To ovšem znamená, že dobro je něco jiného než krásno. Takže krásno není dobré ani dobro není krásné. (297a-c) Vyvrácení posledního (mimochodem Hippiova) výměru je ukázkou sókratovsko-platónské dialektiky. Zároveň ukazuje, že v tomto dialogu je cílem definovat krásno samo o sobě, zatímco v Symposiu byla krása zkoumána ve vztahu k lidskému usilování o dobro. Nebyla tam tedy uchopena jako „co to je“, nýbrž pouze z hlediska „k čemu je“, tj. ve své funkci pro život člověka. Přesné vymezení je mnohem obtížnější než určení funkce (podobně tomu bude v Ústavě při výkladu o dobru), proto zde všechny výměry selhávají a na rozdíl od Symposia se nedojde k žádnému platnému závěru. To je typický rys raných ("sókratovských") Platónových dialogů. Krásno je libost, kterou nám podává zrak a sluch. (297e) To je zásadní změna, protože jde o pochopení krásy skrze smysly, skrze lidské vnímání. Tento výměr je zajímavý v souvislosti se vzestupem k ideji krásy a k ostatním idejím v Symposiu a ve Faidru, kde první stupeň krásy tvoří právě krása tělesná, smyslová, která odkazuje ke kráse vyšší, duchovní. Ta krása smyslová je přitom záležitostí právě zraku. [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Faidros Výklad směřuje k idejím přes duši. Sókratés tvrdí, že je třeba určit přirozenost duše, protože v takovém určení se ukáže, čím je pro člověka láska. Skrze přirozenost duše také vysvitne význam idejí pro člověka. Podobně jako v Smp. se tedy něco o idejích dozvídáme jen v souvislosti s lidskou existencí. Platón se nezabývá ontologickými úvahami o idejích, nýbrž souvislostmi etickými a gnoseologickými. Krásnu samotnému se nejspíše věnuje HMa., ale tam se zase k ničemu nedojde. Na vrcholu nebeské klenby (tedy zcela mimo náš svět) se nacházejí ideje. Je to „bezbarvá, beztvará a nehmatatelná jsoucnost vskutku jsoucí..." (ἡ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως οὖσα 247c6-7). V této větě je zdůrazněna nesmyslovost idejí a určen jejich ontologický status: právě ony si zaslouží označení „jsoucno“, nic jiného nemá bytí ve stejné míře jako ideje. Tato jsoucnost je potom viditelná pouze rozumu a ona je předmětem pravdivého vědění. Mysl lidské duše se živí rozumem a čistým věděním, proto potřebuje čas od času nahlédnout na tyto pravdivé věci a sytit se jimi. Mezi tyto věci patří sama spravedlnost (αὐτὴ δικαιοσύνη), rozumnost, vědění. Toto vědění není spojeno s děním ani s mnohostí, nýbrž je v tom, co je vskutku jsoucí (ὂν ὄντως). Tady má vědění jiný předmět než mínění. Mínění by bylo o tom, co podléhá dění. Druh poznatku je určen ontickou úrovní předmětu. Vědění je spojeno s idejemi, která duše je nezahlédne, má pouze mínění. Z charakteristiky vědění vyplývá, že mu jakožto ideji náleží stálost a neměnnost. Zároveň lze konstatovat, že je zdůrazněna odloučenost idejí od smyslového světa (což souvisí s kontextem této úvahy). Přirovnání pravých jsoucen k potravě duše: ideje jsou opět nahlíženy v jejich funkci pro člověka, nikoli o sobě. I zde rozhoduje mravní orientace a „životní“ přístup ke světu idejí. Oproti Symposiu je však zdůrazněno poznání – ideje jsou důležité pro člověka tím, že o nich lze mít pravé vědění. A vědění je právě to, co potřebuje rozum jako vůdčí složka duše. Význam idejí pro člověka a vůbec vztah člověka k idejím se ve Faidru děje skrze rozčlenění duše, skrze její strukturu. Ideje jsou důležité proto, že prospívají rozumu, který musí být silný, aby mohl vést duši a následně vládnout tělu. [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Faidón Ideje jsou viděny v jejich příbuznosti s duší. Postup k idejím je dialektický, není zde ani zmínky o lásce a ani krása nehraje žádnou zvláštní roli. Ideje jsou jen prostředkem k důkazu nesmrtelnosti duše. Dorothea Frede - Platons "Phaidon", Darmstadt 1999: Zřejmě se jedná o první dialog, kde je vyložena teorie idejí. Ovšem je tu jeden problém – že totiž ideje nejsou formálně zavedeny jako něco nového. V Phd. se o nich hned mluví jako o něčem známém (100b). Proto nelze říct přesně, kdy Platón k idejím jako samostatným entitám přišel. V raných dialozích jde o jednotné významy, které je možno bezrozporným způsobem definovat, ale není tu řeč o o sobě existujících jsoucnech zbožného, statečného… To platí i pro Euthr., kde je poprvé výraz εἶδος. V Menónovi to není jasné. Takže nelze říct, jestli Platón už před Phd. idejím přiřknul transcendentní status. V Phd. jsou na první pohled pojaty už tak, že by nemohly plnit svůj účel, pokud by měly něco společného se smyslovými věcmi, mezi kterými mají přece dělat pořádek. Také je nelze nalézt tím, že se budeme zabývat jejich smyslovými manifestacemi. To je χωρισμός (Abgetrenntheit). Duše, tělo a poznání idejí Tělo překáží při poznávání, neboť smysly jsou nepřesné. Pouze v rozumové činnosti, pokud vůbec někde, se duši jasně objevuje něco ze skutečných jsoucen. Ideje jsou poznávány pouze rozumem, čistou duší, a to je Sókratův argument pro kladný vztah ke smrti. Teze o existenci idejí (skutečných jsoucen) je důvodem proti strachu ze smrti. (65a-c) K těmto jsoucnům patří spravedlivo o sobě (δίκαιον αὐτό), krásno a dobro. Dále velikost, zdraví, síla a všechny ostatní věci, co každá jednotlivá je. 1. výsledek: Ideje jsou jediná opravdová jsoucna, ničemu jinému označení jsoucno nenáleží. S tím jsme se setkali už v Phdr. Důkaz preexistence duše z předpokladu existence idejí Věci, které nazýváme stejnými, nikdy nejsou zcela stejné, nedosahují stejnosti samé. Jestliže si toto vždycky uvědomujeme, musíme už nějak znát samu stejnost. Tu stejnost samu jsme proto museli znát dříve, než jsem si poprvé pomyslili, že některé věci se snaží být stejné, ale mají přitom vhledem ke stejnosti samé nějaký nedostatek. (75a) Takové pomyšlení jsme nemohli získat ze žádného smyslového vjemu. Vědění o jsoucnu stejnosti jsme proto museli mít už před tím, než jsme začali smyslově vnímat, tedy před narozením. (75b-c) Duše tedy byly již dříve, bez těl a měly schopnost myslet. (76d) Jestliže vskutku je krásno a dobro a jiná taková jsoucnost (οὐσία), potom i naše duše byla před narozením, jestliže ta jsoucna nejsou, je i tento soud prázdným mluvením. Tím je dokázána preexistence duše - důkaz spočívá na předpokladu existence idejí. 2. výsledek: – Ideje jsou předmětem vědění. – A zároveň samy o sobě jsou jakýmisi dokonalostmi ve smyslu úplné, naprosté manifestace dané skutečnosti. Věci tohoto světa se jim jen nedokonale přibližují, nicméně svou nedokonalou nápodobou na ně odkazují. Ideje představují ideální nesmyslové případy určitých smyslových jevů. Tím je opět určen vztah mezi světem smyslovým a světem idejí: smyslový svět nás upomíná na dříve poznané ideje díky tomu, že s nimi má něco společného - i když smyslovým jednotlivinám to společné náleží pochopitelně v menší míře a méně zřetelně než samotnými idejím. Důkaz postexistence - podobnost duše a idejí (jako jsoucen o sobě) Jsoucna (sama stejnost, samo krásno...): jsou stále v témž stavu a beze změny (78d). Mnohé - např. krásné - věc: naopak nikdy nejsou ve stejném stavu. Přitom tyto mnohé věci jsou přístupné smyslům a viditelné, avšak ona jsoucna stále stejná nejsou viditelná a lze je pojmout pouze rozumovou činností mysli. Nic smyslového není nikdy stejné, neviditelné totožné je (79a). Pak je jasné, že duše je podobnější neviditelnému, tělo viditelnému (79c). Proto duše je příbuzná tomu jsoucnu, které je „čisté a stále jsoucí a nesmrtelné a v témž stavu“ (79d). Duše je podobná božskému, nesmrtelnému, rozumovému, jednoduchému a nerozbornému, co je stále v témž stavu a stejné se sebou (80b). 3. výsledek: Neměnnost a stálost idejí (viz Smp., Phdr. 247d-e) v protikladu k nestálosti, proměnlivosti a mnohosti hmotných věcí. D. Frede: Toto ontologické dvojdělení podává první podrobnou úvahu o psychologické a epistemologické základně tzv. nauky o dvou světech. „In den früheren Dialogen ist weder von einer Trennung von Sinnlichem und Intelligiblem die Rede, noch von einer Verknüpfung von Sinnlichkeit und Vergänglichkeit. Überdies fehlt dort auch die Beschränkung des Sinnlichen auf das bloße Meinen und die Zuweisung des Wissens an das Unsinnliche.“ Ideje jako příčiny smyslových věcí nový druh příčiny (krásno samo o sobě), dobro, velikost a všechno ostatní. cokoliv je krásné, je krásné jen proto, že má účast (μετέχει) v onom krásnu. A to je příčina každé krásné věci. (100c) Ani tady se nedozvíme výměr krásna. Krásno je tu prostě přijato a lze se domýšlet, že pro jeho jednoduchost a nerozbornost a neměnnost jej nelze postihnout nijak jinak než právě výrazem krásno. Všechno, co můžeme říct o krásnu, je jeho jméno. Tomu slovu musíme už nějak rozumět, protože jinak vůbec nepochopíme krásno. Slovo samotné nám říká, co je krásno. Můžeme krásno vztáhnout k dobru (Symposion), ale nemůžeme je určit o sobě. 4. výsledek: Právě proto jsou ideje předpokladem pro další uvažování, předpokladem, který podle Faidóna nelze zdůvodnit jinak než pomocí jiného předpokladu. [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Ústava Symposion spojilo ideu krásy s mravním úsilím člověka. Faidros spojil nauku o idejích s psychologií a gnoseologií. Faidón ji uvedl do souvislosti s etikou a psychologií. V Ústavě jsou ideje uvedeny v souvislosti ontologické, gnoseologické, psychologické, mravní a politické. Osnova výkladu o idejích: Idea Dobra jako nejvyšší vědomost. Její význam pro praktický život - odkaz k Symposiu a Faidru. Sókratův výklad o dobru - teoretický význam dobra: Idea Dobra umožňuje rozumové poznání podobně jako slunce vidění. Poskytuje věcem nejen poznatelnost, nýbrž i jsoucnost. Vztah jsoucnosti a poznání - úrovně jsoucna podle lidských poznávacích schopností. Dialektika jako cesta k poznání ideje Dobra. Patří do tématu Problematika poznání idejí. VII. kniha - podobenství o jeskyni. Mýtus u Platóna potvrzuje a doplňuje výklad pomocí logu. X. kniha - ideje a tvůrčí činnost, odmítnutí umělců.   Ad 1.) Idea Dobra jako nejvyšší poznatek V. kniha V Ústavě dospívá úvaha k idejím od politických souvislostí – jak lze uskutečnit ideální zřízení (472a): Co je spravedlnost? Co je spravedlnost v obci? Nalezení spravedlnosti v ideální obci - vládcové, strážcové, výrobci. Jak uskutečnit ideální obec? Musí vládnout filosofové. Kdo je filosof? Filosof se svým poznáním liší od poznání většiny lidí. Většina lidí totiž vnímá jednotlivé krásné věci (καλὰ πράγματα), ale jejich myšlení není s to si uvědomit přirozenou podstatu samotného krásna (αὐτὸ κάλλος, αὐτὸ καλόν) – 476b-c. A to právě dokáže filosof. Sókratés tvrdí, že existují-li krásné věci, musí nutně existovat i samotná krása, která je od nich odlišná. To je teze, kterou Sókratés v podstatě vůbec nedokazuje, ovšem Glaukón toto rozlišení bez námitek přijímá. Dále Sókratés ukazuje, že těmto dvěma druhům jsoucna odpovídají i dva druhy poznání – vědění (γνώμη, ἐπιστήμη) a mínění (δόξα). Mínění se vztahuje k něčemu, co je mezi dokonalým jsoucnem a naprostým nejsoucnem. Lidi, kteří vnímají množství krásných, spravedlivých ... věcí, ne však krásu a spravedlnost samu, nazvěme filodoxy. Filosofové naproti tomu milují každé jsoucno samo o sobě (αὐτὸ ἕκαστον τὸ ὄν). Shrnutí dosavadních úvah: Ideje jsou tady zavedeny nikoliv jako směrnice pro lidské štěstí, nýbrž z gnoseologických důvodů. Má totiž být odlišeno běžné poznání od poznání filosofického. Odkazem na ideje je pak vymezen filosof jako ten, kdo má vládnout obci. Úvaha o idejích má tedy politické souvislosti. Jsou. Mezi nimi a naprostým nejsoucnem se nachází smyslový svět, kterému tedy nenáleží jsoucnost ani nejsoucnost, nýbrž neustálá přeměna. Jsou předmětem vědění, jako všechno smyslové a proměnlivé je předmětem mínění. Nejsoucno má jako gnoseologický protějšek nevědomost. VI. kniha Filosof je schopen postihnout to, co je ve své podstatě věčně stejné, ostatní však toho nejsou s to. Proto filosof dokáže „pohlížet na to, co je nejvíce pravda, stále se k ní navracet a co možno nejpřesněji ji vnímat, a tak ustanovovat ... platné zákony o všem tom, co je krásné, spravedlivé a dobré, a stanovené střežit a chránit.“ (484d) Tak dochází ke spojení filosofie s politikou. Ideje jsou vzorem nikoliv pro přírodu, nýbrž pro uspořádání lidské společnosti. Platón ostře staví filosofa proti normálnímu člověkovi právě na základě poznání idejí. Nemohou se shodnout, a dokonce ani na první pohled nemohou vedle sebe být, jejich povahy se vylučují (viz jeskyně). To je posun vůči Sókratovu filosofování. Ideje jsou tedy i jakýmsi kritériem sociální stratifikace. Význam idejí pro politické úvahy lze shrnout v tomto postupu úvahy: Existují skutečná neměnná jsoucna (tvrzení se přijímá jako nedokazovaný axióm). Jedině na úrovni skutečných jsoucen lze poznat podstatu spravedlnosti, rozumnosti a dalších kvalit nezbytných pro občanské soužití. Pravá jsoucna však dokáže poznat - a následně při organizaci obce "aplikovat" - jedině filosof. Proto má filosof má vládnout obci, a to bez jakýchkoli omezujících podmínek. Ideje tedy představují vzor pro utváření skutečné obce. V kontextu Ústavy je tedy nezbytné, aby filosof to, co nahlédne "tam" (v oblasti pravých jsoucen), přenesl do lidských mravů v soukromí i na veřejnosti. Poznání idejí tedy nestačí, protože úkolem filosofa – vládce není pouhé teoretické nahlížení. Jeho úkolem je uspořádat obec, praktický život, a ten musí být uspořádán dobře. Nestačí už jenom obdivovat ideu krásy a skrze ni směřovat k osobnímu prospěchu jako v Smp. Poznání idejí neslouží jenom jednotlivci a jeho duši, nýbrž mnohem důležitějším přínosem je dobro celé obce. Už zde je vidět, že blaženost filosofa je zanedbatelná ve srovnání s blažeností celé obce.   IDEA DOBRA JAKO NEJVYŠŠÍ POZNATEK Největší vědomostí je idea dobra (τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα), o níž prý Adeimantos už často slyšel (504e nn.). Sókratés tedy její existenci nemusí dokazovat, dokonce to vypadá, že v jeho (nebo Platónově) kroužku to byla věc obecně známá. (Už dříve, v V. knize přijali všichni existenci idejí, stejně jako ji přijímají Simmias, Kebés i Kratylos.) Díky ideji dobra se uskutečňuje všechno spravedlivé a také vše ostatní, když se na ní podílí, stává se prospěšným a užitečným (χρήσιμα καὶ ὠφέλιμα – 505a). (Pro zajímavost - oba tyto pojmy byly zkoumanými kandidáty na definici krásy v HMa. To poukazuje na velkou příbuznost krásy a dobra v Platónově myšlení, byť nemůžeme jednoduše říct, že krása/idea krásy je totožná s dobrem/ideou dobra.) VÝZNAM IDEJE DOBRA PRO LIDSKÉ JEDNÁNÍ Bez ní žádná znalost není k užitku, neboť by byla bez dobra. Vlastnictví veškerého majetku, pokud neobsahuje dobro, nic neznamená. (505a-b) Z tohoto hlediska má idea dobra především praktický význam, protože teprve činí pro člověka všechno prospěšným, takže jen díky ní se může člověku v životě dařit. Teprve dodává hodnotu všem věcem, bez ní jsou věci pro člověka lhostejné. (Také v Euthd. se hovoří o tom, že věci se stávají dobrem teprve tehdy, když jsou dobře užívány, a to zaručuje jedině moudrost.) Ad 2.) Výklad o dobru Sókratés podává pouze svůj výklad o dobru, nikoli výklad úplný a zcela pravdivý. Navíc ponechává stranou otázku, co vlastně dobro je, neboť to je pro důkaz velmi složité (Sókratés má jakousi představu, ale nemohl by ji dialekticky osvětlit). Nyní chce probrat jen to, co je potomek dobra a věc dobru nejvíc podobná, tedy nějaký její důsledek či funkci (506d-e). V moderním platónském bádání vznikla hypotéza o nepsané nauce, podle níž Platón vyjádřil podstatu svého učení pouze ústně, především v přednášce O dobru. Dialogy pak byly určeny pro širší veřejnost, a proto v některých bodech problémy zjednodušovaly. Philip Merlan (Claremont), Bemerkungen zum neuen Platobild. In: Achiv für Geschichte der Philosophie, 51. Band, 1969, Heft 2: Jak dosvědčuje Simplikios (In Arist. Phys., 453,22-455,11), Platón hovořil i v přednášce O dobru tak hádankovitě, že Porfyrios se snažil zápiskům porozumět s pomocí Filéba. Z přednášky známe jedinou větu, zachoval ji Aristoxenos podle Aristotela: "Dobro je jedno" (ἀγαθόν ἐστιν ἕν). Zdá se však, že i v přednášce O dobru Platón skrýval, co je Dobro. Aristoxenos, Elementa harmonica 39,4-40,4 (pracovní překlad): Lepší snad je projít způsob výkladu předem, co kdy následuje, abychom s předběžnou znalostí cesty, kterou je třeba kráčet, snáze šli, když budeme vědět, v jaké její části se nacházíme, a abychom nevědomky neměli o věci nesprávný předpoklad. Jak vždy vyprávěl Aristotelés, právě to se stalo mnoha posluchačům Platónovy přednášky o dobru. Na přednášku přicházelo mnoho lidí, očekávajících, že se bude hovořit o domnělých lidských dobrech jako je bohatství, zdraví, síla a o nějakém skvělém štěstí. Když se však objevily řeči o naukách a číslech, geometrii a astronomii a na konec že Dobro je jedno, jevilo se jim to myslím zcela neobvyklé. Část neporozuměla, část takové pojetí kritizovala. Jaká byla příčina? Nevěděli dopředu, ale jako eristikové předjímali podle samotného jména. Co se týká obyčejného lidského dobra, o tom Platón učil v dialozích. Nejvyšší Dobro zůstává esoterické a nemůžeme o něm říci nic jiného, než že „Dobro je jedno“. Komplexní představení tohoto výkladu Platóna nabízí kniha: Reale, G. Platón: pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Vyd. 1. Praha: Oikoymenh, 2005. Připodobnění Dobra ke slunci: Jednotlivé věci vidíme, ale myslí nechápeme, ideje naopak. Ve světě věcí viditelných je důležité slunce: není samo viděním, avšak je jeho příčinou, a samo je viděním viděno. Zraková schopnost je potřebuje k vidění jako dárce světla, bez světla zrak nevidí barvu (507d-508b). „jako se má dobro na místě poznatelném myslí k myšlení a k předmětům myšlení, tak se má slunce na viditelném místě k procesu vidění a k viděným předmětům.“ (508c) Znamená to, že jsoucna poznáváme nikoliv tak, jak jsou o sobě, nýbrž v jejich účelu – k čemu jsou. Idea Dobra tak je naplněním požadavku, který pro poznání tělesného světa položil Sókratés v Phd. Doposud je idea dobra určována z gnoseologického hlediska. „to, co dodává poznávaným věcem pravdu (tedy co jim dává schopnost být předmětem poznání) a co dává poznávajícímu jeho schopnost, to prohlaš za ideu dobra. ... ona, pokud ji poznáváme, je příčinou vědění a pravdy...“ (508e) Vědění a pravda jsou krásné, jejich příčina však krásnější. Obojí je blízké dobru, samo však dobrem není (509a). Slunce věci nejenom „ukazuje“ (osvětluje), nýbrž jim poskytuje také vznik, růst a výživu, i když samo není vznikem. Analogicky poznávané předměty mají od dobra nejenom schopnost být předmětem poznání (tj. pravdivost), nýbrž i bytí a jsoucnost (καὶ τὸ εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν), ačkoli dobro není jsoucností, „(...) nýbrž svou důstojností a mocí o mnoho převyšuje hranice jsoucnosti.“ (ἀλλ' ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερεχοντος - 509b.) To je zase ontologický přístup. Znamená to, že věci, které jsou (tj. ideje), jsou dobré ve smyslu účelné, dobré pro něco. VII. kniha - Podobenství o jeskyni Zdůrazněna je především cesta k poznání Dobra – čím musí projít ten, kdo je má poznat. O příčinné roli slunce je zmínka pouze v 516d. „(…) v oboru poznání spatřuje se na konci, a to jen stěží, idea dobra, když však jest spatřena, jest o ní souditi, že ona jest všemu původcem všeho pravého a krásného, neboť i ve světě viditelném zrodila světlo a jeho pána, slunce, i v oboru pomyslném, kde jest sama paní, poskytla lidem pravdu a rozum; ji musí spatřiti ten, kdo chce rozumně jednati, ať v soukromí ať v obci.“ (517b-c) Shrnutí výkladu o Dobru: je obtížně poznatelné, neboť je to nejvyšší poznatek; přesto je počátkem veškerého poznání smyslového (to je rozdíl oproti VI. knize) i rozumového; je vůdcem v praktickém jednání, protože určuje užitečnost a prospěšnost každého činu i každé věci; a ze VI. knihy je třeba doplnit, že je zdrojem jsoucnosti, z čehož plyne, že samo jsoucnem není.   Ideje jako vzory - X. kniha S myšlenkou, že idea je vzorem při vytváření tělesných věcí, se setkáme dále v Kratylovi, Parmenidovi (kde je ovšem i toto pojetí ideje kritizováno – 132d nn.) a v Tímaiovi. Existují tři lehátka: jedno je v přírodě, zhotovil je bůh (idea) druhé zhotovuje truhlář třetí vytváří malíř Tato argumentace slouží k odmítnutí poezie a veškerého napodobitelského umění. Proto se tu mluví o výrobě a napodobení, nikoliv o poznání. Nezdůrazňuje se skutečnost, že idea je nesmyslová a poznatelná jen rozumem. Dokonce se předpokládá, že každý řemeslník dokáže tyto vzory poznat, což by v V. knize nebylo možné. Idea, vid (εἶδος) jako vzor v řemeslné výrobě je nahlížena i v Kratylovi. εἶδος brda (tkalcovského hřebene) je „normou“ pro výrobce, brdaře. Jestliže se nějaké brdo zlomí, řemeslník při výrobě nového nebude přihlížet k tomu zlomenému, nýbrž právě k onomu skutečnému brdu, jímž je εἶδος (389a-b). Přitom není zdůrazněna odlišnost εἶδος od smyslových věcí – εἶδος naopak slouží jako vzor pro smyslové jednotliviny téhož druhu, a to jednotliviny člověkem vyráběné. Εἴδη, o nichž se hovoří v R. X a v Crat., tedy neovládají oblast lidského jednání, nýbrž oblast výroby, nikoli oblast ἀρετή, nýbrž oblast τέχνη.   Shrnutí významu idejí podle Ústavy Podle R. tedy ideje poskytují člověku dobro nejen v oblasti nejvznešenějších činností, nýbrž v celé životní praxi. Bez idejí by člověk nic nemohl vykonávat dobře: ani státní správu, ani řemeslnou výrobu. Ale tento moment je zpochybněn Aristotelem, který tvrdí, že ideje domu a prstenu, tj. lidských artefaktů, se neuznávají (Met. 991b6-7). [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Tímaios Tady se setkáme s myšlenkou idejí jako vzorů na zcela jiné úrovni – nejsou vzorem pro řemeslné výrobky, ale pro celý náš svět. – na jedné straně vzor (παράδειγμα) v podobě věčného živého organismu, který je složen z jednotlivých živých organismů, na druhé straně náš svět, který také jako živý celek v sobě obsahuje všechny jednotlivé živoky a je napodobením (μίμημα – 30c-d) onoho vzoru. Vzor je neměnný, a tedy jsoucí, chápaný myšlením a rozumem. Vzniklý svět se mění a může být předmětem pouze mínění a počitku (28a-29a + 48e-49a). Později (52a) je tento vzor charakterizován i z ontologického hlediska jako jsoucno o sobě (ovšem v plurálu - jsoucna o sobě), jež samo nevstupuje do ničeho jiného ani nic jiného nepřijímá do sebe - je tedy dokonale odloučeno. Účelem napodobování věčného vzoru není správná funkce jako u řemeslných výrobků, ale krása a dokonalost světového uspořádání (29a, 30a-b). Ovšem analogie se řemeslnou výrobou je udržována tím, že tvůrce je označován jako „řemeslník“ (δημιουργός - např. 28a). [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Parmenidés podobnost a nepodobnost mnohost a jednota Zénón: Jsou-li mnohé věci, jsou zároveň podobné i nepodobné - to je však spor, neboť podobné věci nemohou být nepodobné, ani nepodobné podobné. Proto nemůže být mnohost jsoucen (127e). Sókratés: Zachraňuje mnohost věcí pomocí hypotézy idejí: věci samotné jsou podobné nebo nepodobné nebo obojí podle toho, v čem mají zrovna podíl. Avšak samotná podobnost se nemůže stát nepodobností a nepodobnost podobností (129a-b). Podobně je tomu s jedností a mnohostí: kdyby samotné rody a druhy (γένη καὶ εἴδη) o sobě přicházely do opačných stavů, bylo by to hodno podivu. Avšak věc je jednotou i mnohostí: Sókratés je mnohý, protože má levou stranu, pravou stranu, přední, zadní, dolní část a horní část - má tedy podíl v mnohosti (129c-d). Tím Sókratés přesouvá mnohost do smyslového světa. Věci totiž nejsou "homogenní", nejsou jen tím, čím jsou, naopak jejich kvality jsou určeny účastí na idejích. Proto není na překážku, když mají různá určení. Sókratés popírá možnost, že by se ideje samy (podobnost a nepodobnost, mnohost a jednost, klid a pohyb) mohly mezi sebou směšovat a rozlučovat. Tento problém se dále řeší v Sofistovi, kde se některé ideje spolu slučovat mohou, některé ne. (Pohyb nemá účast na klidu, různost na totožnosti ano, totožnost na různosti také.) Shrnutí: Hypotéza idejí v Parm. tedy slouží k tomu, aby byla zachráněna jednota a totožnost jsoucna. [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Sofistés Sókratés připomíná svůj rozhovor s Parmenidem, který je popsán v dialogu Parmenidés (217c). Tím je dána souvislost Sofisty s tímto dialogem a zároveň možnost korigovat Parmenidovo učení. Tématem není vztah idejí ke smyslovým věcem, jako tomu bylo v Parm., nýbrž vztahy idejí mezi sebou, řád ve světě idejí. Připouští se také existence idejí všech věcí, takže mladý Sókratés z Parm. byl už překonán. Pro cestu uvažování není žádná činnost, žádné umění méně nebo více důležité, jde jí pouze o rozumové poznání (227a-b). Celé zkoumání probíhá v rámci snahy o definici sofisty. Ten je podezříván z toho, že mluví nepravdu – tedy nejsoucno. Ale to podle Parmenida není možné. Proto je třeba nejdříve prozkoumat samotné nejsoucno a jsoucno. Ovšem v předchozích dialozích byly za "jsoucno" považovány právě ideje, takže pokud bude zkoumáno jsoucno, budou tématem i ideje. (V následující pasáži přitom není vůbec použit termín ἰδέα, pouze εἶδος, a to i ve smyslu nepohyblivých idejí.) OTÁZKA NA SAMOTNÉ JSOUCNO Co vůbec znamená ono „jest“ (τί τὸ εἶναι)? Co to znamená, že nějaké jsoucno jest? (243d-244a) Jestliže někdo tvrdí, že jsou dvě jsoucna (teplé a studené), co je samo jsoucno vedle nich?   ! ? Snažte se pochopit, co znamená tato otázka! Je to klíč k porozumění dialektiky v Sofistovi. ? !   PODSTATA JSOUCÍHO Někteří říkají, že jsoucno je pouze to, co má možnost nárazu a doteku. Podle nich je tělo (σῶμα) a jsoucnost (οὐσία) totéž. Jejich odpůrci zase hledají jsoucno v neviditelné oblasti a říkají, že „opravdová jsoucnost jsou jakési pomyslné a netělesné ideje“ (νοητὰ καὶ ἀσώματα εἴδη). Těla (tj. tělesa, materiální skutečnosti) nazývají pouze pohyblivým děním, jemuž upírají jsoucnost (246a-c). Ad a) - problém s rozumností a spravedlností vede k novému výměru jsoucnosti: „cokoli má nějakou moc, buď působit na druhou jakoukoli věc nebo přijmouti sebemenší účinek od sebenepatrnějšího činitele, a to třeba jen jedinkrát, všechno to vskutku jest; mám totiž za to (...), že jsoucna nejsou nic jiného než mohutnost (δύναμις).“ (246e-247e) Ad b) „Přátelé idejí“ (οἱ τῶν εἰδῶν φίλοι) zase naopak tvrdí, že to, co je přístupno lidským smyslům, je pouhé dění; se skutečnou jsoucností (ὄντως οὐσία – to se velmi blíží Phdr.) má člověk styk jen duší skrze myšlení. A pouze dění je podle nich schopno působit a přijímat účinky, avšak jsoucnost nikoli (248a-c). Pak ovšem vyvstává problém poznatelnosti jsoucna: Poznávání a býti poznáván by totiž nemohlo být pojato jako vztah činnosti a trpnosti (což se přitom zdá být samozřejmým), neboť duše poznávajíc ideje by na ně svou činností působila a jsoucnost jsouc poznávána by trpným přijímáním účinku poznávací činnosti byla uváděna v pohyb. A to podle přátel idejí (jimž je Host podle vlastního přiznání blízký) není možné (d-e). Z toho plyne další úprava výměru jsoucnosti: „Což se, proboha, dáme tak snadno přesvědčiti, že dokonalému jsoucnu (τῷ παντελῶς ὄντι) doopravdy chybí pohyb, život, duše a rozumové myšlení (φρονεῖν), že nežije ani nemyslí, nýbrž, že je při své velebnosti a posvátnosti bez rozumu a nehybně stojí?“ (-249a) Závěr: od idealistů tedy nelze přijmout tvrzení, že všechno stojí, od těch, kteří učí, že jsoucno je neustále v pohybu, nelze převzít právě neustálost změny. Je třeba proti nim zastávat myšlenku, že jsoucno a všechno je klid i pohyb (249c-d). Jsoucno je v klidu i v pohybu. Tím končí "fyzikální" úvaha. Výsledek této úvahy je podmíněn možností racionálního poznání. Jsoucno tedy není takové, aby mohlo být vnímáno smysly. Je naopak rozumové povahy. Musí být takové, aby bylo rozumem poznatelné. Proti „přátelům idejí“ tu ovšem Platón hájí přesvědčení, že rozumové poznání je nutně spojeno s pohybem, a proto i skutečné jsoucno se musí pohybovat. Jeho pohyblivost dokazuje i z jeho dokonalosti - co je nejdokonalejší, to musí mít rozum a život a potom nutně i pohyb. Pojem jsoucna (v 254a se mluví o τῇ τοῦ ὄντος ... ἰδέᾳ, v 255e o ideji různosti; 255c – εἶδος totožnosti) je něco třetího vedle klidu a pohybu. Klid a pohyb jsou vůči sobě protiklady, avšak mají společnou účast v jsoucnosti, a proto o nich lze říct, že jsou (250b). Jsoucno není klid a pohyb dohromady, nýbrž obě ty věci objímá. Samo ze své podstaty proto ani nestojí ani se nepohybuje (c). Rozlišování jsoucna podle rodů a rozlišování idejí je uměním dialektickým – jedná se tedy skutečně o ideje, ovšem už pochopené jinak než v Phd. nebo 1. části Parm. Dialektika jako vědění o idejích je charakterizována následovně: „(...) dostatečně rozpoznává jednu ideu prostupující všude množstvím věcí, z nichž jedna každá trvá odděleně, i mnoho idejí vespolek různých, jež jsou zvenku od jedné objímány, a zase jednu, jak procházejíc množstvím celků je sloučena v jednotu, a mnohé docela oddělené zvlášť. V tom záleží umění rozeznávati podle rodu jsoucna, jak se jednotlivé věci mohou slučovati a jak ne.“ (253c-d) Nově se tu o idejích dozvídáme jen to, že jsou navzájem v určitých vztazích. Jsoucno, klid, pohyb, totožnost, různost – nejvyšší rody, na nichž chce Host demonstrovat možnost jejich spojování, a tím i možnost nepravdivé řeči, která je nezbytná pro výměr sofisty. [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Filébos - otázka jednoho a mnohého. Hlavním problémem jednoty a mnohosti ve Filébu je vztah ideje ke smyslovým jednotlivinám. Myšlenka, že „mnohé jest jedno a jedno mnohé“ (ἓν γὰρ δὴ τὰ πολλὰ εἶναι καὶ τὸ ἓν πολλά; 14c), "všem lidem způsobuje potíže". Jedním je to, co nevzniká ani nezaniká - člověk jako jedno (ἄνθρωπος εἷς), vůl jako jedno, jedno krásno, jedno dobro. Jestliže se pak provádí u těchto pojmů zkoumání, při němž se dělí pojem, dochází se ke sporu. Sókratés jmenuje Prótarchovi tři problémy spojené s tímto zkoumáním: problém jejich existence: jestli takové jednotky (μονάδες) vůbec jsou; problém způsobu jejich existence (trvalosti, totožnosti): jakým způsobem je každá z nich stále jedna a totožná, když se jich netýká vznik a zánik; problém vztahu k jednotlivinám: v nesčíslném množství věcí vznikajících se jedno a totéž (každá jednotka) vyskytuje zároveň v jednom a mnohém (v této jednotlivině i v těch dalších). Přitom se berou do úvahy obě možnosti z Parmenida, že je totiž nesmyslné jak to, aby byla jednotka v množství věcí roztrhána a stala se mnohostí, tak i to, aby byla jako celek odloučena (χωρίς) od sebe. Dále se zkoumá, jak tyto jednotky rozumem uchopit. Přešlo se ke gnoseologii. A zde je odpovědí dialektika. DIALEKTIKA, JEDNO A MNOHÉ Cokoli bylo vynalezeno ve všech uměních (τέχναι), bylo vynalezeno právě dialektickou metodou (16c). Dialektika je dar bohů a mezi lidi jej přinesl Prométheus zároveň se zvláštním svítícím ohněm. Staří filosofové (pýthagorejci) pak předali naší generaci zvěst o jsoucnech, že se skládají z jednoho a mnoha a že mají v sobě omezení srostlé s neomezeností. Proto je třeba u každé věci hledat jedinou ideu, protože v ní je, a dále zkoumat, zda v této ideji není nějaký počet dalších idejí, dvě, tři, ..., a z nich každou opět rozebírat. Pak bychom přišli k tomu, že to počáteční jedno jest zároveň jedno, mnohé a nesčíslné (ἄπειρα), a zároveň bychom určili, jaký je celkový počet (číslo - ἀριθμός). Rozhovor v závěru dojde k takovému vymezení dobra skrze tři ideje, které jsou v něm obsaženy: míra (úměrnost), krása a pravda. A teprve pak je možno určit, že slast nepatří mezi největší dobra, nýbrž je až na chvostu žebříčku dober – nenáleží totiž k žádnému z druhů, které spadají pod dobro. Takže co patří k dobru, nelze určit bezprostředně, neboť dobro je jedním z těch pojmů, o něž se lidé nejvíce přou (také spravedlnost,...). Odpovědí těm, kdo využívají takové nepřehlednosti k tomu, že nalézají v téže věci protikladnosti (velké a malé,...), a tvrdí bez zdůvodnění své přesvědčení (že dobro je slast - Filébos se vůbec nechce účastnit zkoumání a nakonec Sókrata sám odvádí od této metody, která by mohla prokázat jeho nepravdu, otázkou, jaký smysl má dialektika pro jejich spor o dobro), je požadavek výčtu všech podřazených skutečností, které spadají pod zkoumaný pojem. Mezistupně mezi abstraktním dobrem a konkrétní slastí umožňují už nahlédnout, co patří k dobru a co ne, nebo jen vzdáleně. Tato metoda k tomu používá čísla. Číslo popisuje strukturu ideje, protože spočítá všechna její určení. Tato určení (ideje) a také i jejich určení představují onu mnohost, která je překvapivě nalezena v jednom. A jednotlivé věci, které mají účast na všech těchto určujících ideách, jsou nesčíslnem, neomezeností. Zdůrazněno je právě číslo, jako úplné určení mnohosti, která spadá pod hledaný pojem. Odborníkem je jen ten, kdo zná číslo. Pouze ten má dokonalé poznání ideje. Číslo zprostředkovává, umožňuje přechod od jednoty k nesčíslnosti, k jednotlivinám. Číslo je počtem obsahových vymezení ideje, počtem jejích složek. Přitom ovšem není důležitý jen výsledný počet, nýbrž i znalost všech těch jednotek, neboť ta je rozhodující pro přiřazení jednotliviny pod ideu. Číslo je však jakousi „zkratkou“ ideje, kdo zná číslo, musí nutně znát i všechny jednotky. Tato dialektika („číselná“) se liší od dialektiky Parmenida a Sofisty. Tam totiž jde o zařazení ideje do různých vztahů – s kterými jinými idejemi je slučitelná a s kterými ne. O pohybu se říká, že má účast na totožnosti, různosti, nejsoucnu, avšak rozhodně nemá účast na klidu. Ani slovo o tom, co to pohyb ve své podstatě je. To musí dialektik vědět předem, aby tušil, že nemůže mít účast na klidu. Dialektik z Filéba se naproti tomu pokouší určit obsah ideje tím, že určí její "ideovou strukturu". Ideje, jimiž hledaný pojem vysvětluje, nejsou tomuto pojmu vnější, naopak jsou v něm obsaženy, a dialektické zkoumání je v něm odhalí. Filébovská dialektika je obsahová. Příklad: Ve vyslovovaných slovech lze rozpoznat jednotlivé hlásky. Ty se dělí na samohlásky, souhlásky a ty bez hlasu a každou skupinu je třeba určit výčtem. Avšak každou z nich lze poznat jen prostřednictvím ostatních, takže znalost hlásek tvoří jednotu - gramatické umění (18b-d). Tím je zaručeno, že gramatické umění je skutečně jen jedno a poznává všechny hlásky. A také to, že i hlásky samotné nejsou k sobě přiřazeny libovolně, nýbrž že k sobě patří svou přirozeností. Pokud tato analogie platí, je tím zajištěna jednota ideje, kterou tvoří jiné složky. Čtyři rody jsoucen Aby mohli poznat, co je dobro a zda je mu příbuznější rozum nebo slast, dělí Sókratés jsoucno na tři rody: neomezeno, omezení a smíšený rod (ten je v 25b označen jako „idea“). To je pýthagorejská myšlenka. Platón k tomu ještě přidává jako čtvrtý rod příčinu míšení, která odkazuje zřejmě k Anaxágorovi, protože do ní patří rozum (anebo k Empedokleovi, protože je příčinou směšování a Sókratés nevylučuje, že bude potřebovat i další rod - příčinu rozlučování; 23c-d). Neomezeno má druhy charakterizované pojmy „více“ a „méně“, „tuze“, „nehrubě“, „příliš“. Mezi tyto druhy patří „teplejší“ a „studenější“, „sušší“ a „vlhčí“, „rychlejší“ a „pomalejší“, „četnější“ a „méně četné“. Neomezenému rodu je tedy cizí jakákoliv určitá kolikost, naopak mu náleží neustálé stupňování. Tím je mnohost neomezena sebrána do jednoty (24a-25a). Omezený rod se naopak vyznačuje určitou kvantitou, kolikostí. Patří sem druhy jako stejno, dvojnásobno, všechny číselné poměry a také poměry měr (25a-b). Dále se hledá „idea“ smíšeného rodu. Věci do něj náležející vznikají tak, že omezení vstoupí do neomezených věcí, vloží do nich číslo a tím je učiní souměrnými. Například správný poměr neomezených rodů působí v nemocech zdraví, v hudbě je podstatou múzického umění (25c-26a). V neomezenu (slasti a nasycování) vládne nezřízenost a špatnost, omezení do nich vnáší zákon a řád (νόμος καὶ τάξις - 26b). Do třetího rodu patří všechno, co se rodí z neomezena a omezení, totiž „vznikání ke jsoucnosti z měr, vytvořených s pomocí omezení“ (d). Řád, dobro věcí je tedy dáno matematicky. Omezený rod snad představuje ideje-čísla, na nichž věci musejí mít „účast“, aby se dostaly do řádného stavu. Stav každé věci, zda je dobrá či nikoliv, lze určit matematicky, spočítáním číselných poměrů jejích složek. Omezení je forma, něco trvalého, nehmotného. Omezení je jedno. Neomezený rod obsahuje na prvním místě neurčitou látku (teplejší, studenější, sušší, vlhčí) a veškeré stupňování, takže neustále uplývá a není možné jej zachytit. Neomezený rod stále plyne (Hérakleitos), zatímco omezení připomíná eleaty. Smíšený rod lze chápat takto: „dvakrát větší než...“, „stejně teplý jako ...“. Teprve on má jsoucnost, neomezeno se neustále stupňuje, takže v platónském chápání nemá jsoucnost. Proto je smíšený rod vznikáním ke jsoucnosti. Příčina se od těchto tří rodů odlišuje. Hledaný smíšený život patří do smíšeného rodu, slast a strast do neomezena (27c-28a). Nyní je třeba někam zařadit rozum. Sókratés vychází z tvrzení předků, že celý svět a všechny věci jsou uspořádány rozumem a myšlením, nikoliv jen nějakou slepou náhodou (28d). To vede k myšlence analogie svět (κόσμος) - člověk: lidské tělo je ze stejné látky jako "tělo" světa (oheň, vzduch, voda, země); lidské tělo je řízeno rozumem, který sídlí v duši; proto i svět, který je dokonalejší, musí mít rozum a duši. Rozum vším vládne a je „příbuzný toho, co bylo mezi těmi čtyřmi rody uvedeno jako příčina všeho.“ (d-e) Nalezení výměru dobra Výsledek sporu: dobro jako jedno lze určit pomocí tří idejí - míry, krásy a pravdy. Přitom je jasné, že k tomu všemu má rozum mnohem blíže než slast, takže i když rozum není pro člověka dobrem, je na žebříčku lidských dober mnohem výše (65a-67a). [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   7. list Epist. VII 342a-344c: U každého jsoucna (ἀληθῶς ὄν) lze rozeznat: jméno (např. „kruh“); výměr = definice („to, co má od obvodu ke středu všude stejnou vzdálenost“); obraz (kruh kreslený, vyráběný z nějakého materiálu a zase smazaný a zničený). vědění, rozumové poznání a pravdivé mínění – je obsaženo v duších a odlišné od podstaty kruhu samého i od tří uvedených věcí. kruh sám o sobě. Na rozdíl od obrazů nemá v sobě ani nic z protivné podstaty (Smp.). Je čistou podstatou bez kvalit (jako např. bílý kruh na černé tabuli). [Symposion] [Hippiás Větší] [Faidros] [Faidón] [Ústava] [Tímaios] [Parmenidés] [Sofistés] [Filébos] [Sedmý list] [Obsah kurzu]   Shrnutí Jsoucna o sobě, skutečně jsoucí (Smp., Phd., R., Phdr., Tim., Ep. 7). Neměnné a stálé (Smp., Phd., Phdr., R., Tim., Phlb.). Nemateriální, smyslově nevnímatelné, poznatelné pouze rozumem (Smp., Phd., Phdr., R., Tim., Ep. 7). Jednoduché, totožné se sebou (Smp., Phd., Parm., Ep. 7).